Tasavvufî hadis yorumculuğu

Merhaba

4. Kurânı Kendi Reyi ile Tefsir Eden Küfre Düşmüştür Hadisi:

Muhyiddin İbnul-Arabî (638/1240), Kurân-ı Kerim âyetlerinin çok anlamlılığa sahip
olduğu konusundaki görüşleri doğrultusunda Tirmizînin (279/892) Süneninde yer aldığını
söylediği و من فسره برأيه فقد آفر ورد آذا في حديث الترمذي Kurânı kendi reyi ile tefsir eden kimsenin
kâfir olacağı şeklinde bir rivâyete atıfta bulunmaktadır. İbnul-Arabî, çok anlamlılık teorisini
hem dinden çıkmak hem de örtmek anla mina gelen küfür kelimesinin örtmek anlamı
üzerine binâ eder.

Kâfir olur ifadesinde nebevî bir işâretin bulunduğunu söyleyen İbnul-Arabî Hz.
Peygamberin özellikle hata eder demediğini şu şekilde açıklar:

Tirmizînin hadisinde kafir oldu ifadesinde nebevî bir işâret vardır. Hz. Peygamber,
hata eder dememiştir. Çünkü küfür örtmek demektir. Allahtan başka mütekellim/konuşan
görmeyen Allah ehli, âyetin yorumunu kendi görüşüne izafe ederse, bu ihtimal ve yorumda Allahı
bazı kullarından örtmüş sayılır. Bununla birlikte yorum, müfessirin görüşüne göre doğrudur.
Fakat dilin sahipleri, o yorumun karşılığında bu lafzı koymamış veya mecaz olarak
kullanmamışlardır. Öyleyse bu şart, zorunludur. Allah ise o yorumu da bilir. İsabet ise Hakka
izafe edildiğinde gerçektir. Bu nedenle Hz. Peygamber, kâfir oldu (örttü) dedi, fakat hata etti
demedi. Dilediğini örtmek, Allahın hakkıdır. Ona hata izafe etmek ise imkansızdır, çünkü bilgisi
bütün bilinenleri ihata ettiği için hatayı kabul etmez.

İbnul-Arabî, söz konusu bu yorumunu Kurân âyetlerinin yorumu konusunda gündeme
getirir. Ona göre, Yüce Allah sonsuz kelâm sıfatıyla tecellî ettiği ve ilâhî kelâmını indirdiği
lügatteki kelimelerin muhtemel bütün mânâlarını bildiği için lafzın ihtivâ ettiği bütün manâları
kastetmiş olmalıdır. Dolayısıyla kelimelerin farklı birçok lügat mânâsına dayanan her yorum
geçerlidir ve her hangi bir âyetin farklı bir veçhesine dayanan idrak, bu idrake ulaşan kimse için
geçerlidir. Öyleyse ilâhî hitâba muhatap olan her bir kimse, lafza dayalı çok anlamlılığın sınırları
içerisinde kalmak şartıyla, ilgili âyetten kendi anladığı veçhe üzere mükelleftir. Zirâ, o kimse bu
mânâyı, kelâmullahın lafzî tezâhürünün muhtemel anlamlarından çıkartmaktadır.518 Bu sebeple
İbnul-Arabîye göre Kuranı, lafzın muhtemel mânâlarının dışına çıkmadan yorumlayan her
kimse gerçek müfessirdir. Fakat her kim Kuranı, o dili konuşanların bilmediği ve örfî olarak
ıstılahlaştırmadıkları bir mânâ üzere, kendi görüşüne ve fikrine göre yorumlar ise o kimse küfre
(gizleme/örtme) düşmüştür.

İbnul-Arabînin و من فسره برأيه فقد آفر Kurânı kendi reyi ile tefsir eden küfre
düşmüştür şeklinde naklettiği naklettiği ve Tirmizînin Suneninde yer aldığını söylediği bu
hadis bu lafızlarla Tirmizînin Suneninde ve diğer hadis kaynaklarında yer almamaktadır.
Tirmizînin Süneninde konuyla ilgili üç rivâyet yer almakta, bu rivâyetlerin ikisinde
cehennemdeki yerine hazırlansın520 diğerinde ise İbnul-Arabînin naklettiğinin aksine hata
eder, ifadesi yer almaktadır. Tirmizîde yer alan rivâyet şu şekildedir: مَنْ قَالَ فِى الْقُرْآنِ بِرَأْيِهِ فَأَصَابَ فَقَدْ
أَخْطَأَ Her kim Kurân hakkında kendi görüşüyle bir şey derse, isabet etse (doğru dese) de
muhakkak hata etmiştir.

Halbuki İbnul-Arabî, Kurân âyetlerinin yorumlanması konusunda temellendirmeye
çalıştığı yorumlarını hadiste hata eder ifadesinin kullanılmamış olmasına dayandırmaktadır.
Konuyla ilgili rivâyetleri göz önünde bulundurduğumuzda İbnul-Arabînin yorumlarının hem
temelsiz, hem de aşırı bir yorum olduğunu söylemek mümkündür.

5. Yeryüzünde Allah, Allah diyen kimseler kaldığı sürece kıyamet kopmaz.

İbnul-Arabî Futûhâtta zikir makâmı ve sırlarının bilinmesi konusunu ele alırken bu
hadise yer verir ve ve hadiste yer alan Allah, Allah ifadelerini bir zikir olarak değerlendirir.
Üstelik buradaki zikri sadece lafzın tekrarlanması değil âlemin ayakta durmasına vesile olan
insân-ı kâmilin zikridir. İbnul-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar:

Burada Hz. Peygamber bu lafzı bir şeyle sınırlamamıştır. Çünkü o, kuların içinden
seçkinlerin zikridir. Allah onlar ile dünyâ âlemini ve içlerinde bulundukları bütün âlemleri korur.
Onlardan dünyada kimse kalmadığında, dünyanın korunmasını sağlayacak bir sebep kalmaz. Bu
nedenle dünya yok olur ve harap olur. Bu esnada bile nice kişi Allah Allah diyebilir. Fakat o,
belirttiğimiz şekilde zihninde tutarak (istihdâr) zikretmemektedir. Bu nedenle Şâri zihinde
canlandırma (istihdâr) olmaksızın lafzı geçerli saymamıştır.

Abdurrezzak Kâşânî (730/1329), Letâiful-Alâm fî İşârâti ehlil-İlhâm adlı tasavvuf
sözlüğünde pek çok tasavvufî kavramı ele alırken hadislere yer vermekte ve nazarî-tasavvuf
anlayışı doğrultusunda bu kavramlara açıklık getirmektedir. Kâşânî,Yeryüzünde Allah, Allah
diyen olduğu sürece kıyamet kopmaz523 hadisini tutan anla mina gelen el-mâsik kavra mina
işaret eden bir hadis olarak zikreder. Kâşânîye göre el-mâsik, mânevî direk anla mina gelir. Hz.
Peygamber bu hadisteki pekiştirmesiyle şuna dikkat çekmiştir:

Yeryüzünde gerçek anlamda Allah diyen bulunmadıkça kıyamet kopmaz, burada
bilhassa btün isimlerin anlamlarını içeren kuşatıcı ismi kast etmiştir. Çünkü onu gerçekte sadece
Hakkı tam ve gerçek bilgi ile bilen zikredebilir.

Kaşânîye göre bu kişi, bütün asır ve dönemlerde Allahı en yetkin tarzda bilen yaratıktır.
O, Allahın halifesi ve o devrin kâmilidir. Böylece Hz. Peygamberin hadisi Yeryüzünde gerçek
insan-ı kâmil bulunduğu sürece kıyamet kopmaz anl***** gelmektedir. Çünkü insân-ı kâmil
yeryüzünü tutan mânevî direktir. Abdurrahman Câmî (898/1493) de Nakdun-Nusûs fî Şerhi
Nakşil-Fusûs adlı eserinde hadisin gerçek marifete ulaşmış, asrının hayırlısı, kutub
makamındaki insân-ı kâmil hakkında olduğunu benzer şekilde açıklamaktadır.526 Nazarî
tasavvufta insân-ı kâmil ile ilişkilendirilerek yorumlanan bu hadise Kuşeyrî, zikir konusunu
işlerken yer vermektedir.

Hadiste yer alan ifadeleri belli bir taifeye hasretmek doğru değildir. Çünkü hadisteki
vurgu Allah adını ananların kimler olduğu üzerine değildir. Nitekim rivâyetin başka bir versiyonu
şu şekildedir: Yeryüzünde Allah Allahdenildikçe kıyamet kopmayacaktır.. Nitekim hadis
âlimleri bu hadisi Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopacaktır. hadisiyle aynı
anlamda yorumlamaktadırlar.530 Nevevîye (676/1277) göre söz konusu bu hadis manâ itibariyle
bu hadisle aynı anlama sahip olup kıyametin kötüler üzerine kopacağını bildirmektedir.531 Nevevî,
İslam ümmeti içinde fakih, muhaddis, müfessir, mücahit, zahit, âbid, hayrı emredip kötülükten
nehyeden her gurubun emâneti kıyamete kadar taşıyacağını, bütün bunların bir arada
bulunmasının şart olmadığını, her birinin değişik bir bölgede bulunabileceğini, hepsinin yok
olmasıyla kıyametin kopacağını belirtmiştir.

Ancak, Kurtubî (671/1272), hadiste yer alan Allah Allah ifadesine zikir anlamı
vererek yeryüzünde insan-ı kamil kaldığı sürece kıyamet kopmaz şeklinde yorumlamanın doğru
olmayacağını çünkü buradaki tekrarın bir kinaye olduğunu söyler. Allah Allah ifadesini
münkeri terk eden kimse bir taaccup ifadesi olarak kullanır. Buna göre hadisin manâsı şu
şekildedir: Münkeri terk edenler kaldığı sürece kıyamet kopmaz533 Kıyametten önce inanan
herkesin ruhlarının alınacağını ve kendilerinde iyilik ve hayır bulunan hiç kimsenin
kalmayacağını, kalbinde zerre miktar imânı olan kimselerin ruhlarının alınacağını bildiren
hadisleri534 de dikkate aldığımızda kâinatın ayakta durmasına vesile olanların sadece tasavvufta
anlaşıldığı şekliyle sadece insân-ı kâmile hasredilemeyceğini, inanan herkesin bu kapsamda
değerlendirilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

6. Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi. Kadın, güzel koku ve namaz gözümün nuru kılındı

Devam edecek.....
 
Merhaba

6. Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi. Kadın, güzel koku ve namaz gözümün nuru kılındı

Nazarî-tasavvufi yorumlarla amelî/işârî tasavvufî yorumlar arasındaki farklılığı Kelâbâzî
(380/990), Gazzâlî (505/1111) ve Muhyiddin İbnul-Arabînin (638/1240) bu hadis hakkındaki
yorumlarında oldukça açık bir şekilde görmekteyiz. Bu hadise yer vermemizin amacı öncelikle
nazarî yorumların aşırı yönünü ortaya koymak diğer ise tasavvuf geleneği içerisindeki işârî ve
hikmete dayalı yorumlar arasındaki farklılıkları göstermektir.

Kelâbâzî (380/990) Bahrul-Fevâid adlı eserinde hadiste yer alan من الدنيا ifadesinin في
الدنيا anl***** gelebileceğini bu durumda Hz. Peygamberin dünyada bulunduğum süre içerisinde
kendisine üç şeyin sevdirildiğini söyler. Çünkü hadiste zikredilen üç şey dünyada dine ait olan
şeylerdir. Kelâbâzîye göre bu hadiste sözün (kelâm) ulaşacağı son nokta zikredilmektedir ki o da
Allaha kulluktur. Kelâbâzî bu hadisi şöyle şerhetmektedir:

Ubûdiyet iki şeyle tekemmül eder. Allahın kudretini tazim etmek ve yaratıklara güzel
muâmelde (hüsn-i muâmele) bulunmak. Hadiste geçen konular bu iki esas etrafından
toplanmaktadır. Nitekim namaz, Allahı tazim sadedinde dini ibadetlerin en câmî hüviyetli
olanıdır. Namazın başlangıcı iç ve dış temizliği, cem-i himmet, gönlü dünya alakalarından
temizlemek ki o da niyettir. Sonra Allahtan başka her şeyden sıyrılıp, yalnız Ona yönelmek
(teveccüh) İşte bütün bunlar, namazı ibadetlerin en güzeli yapmıştır. Peygamberimizin
gözümün nuru namaz buyurması bundan dolayıdır.

Kelâbâzînin hadisin geri kalan kısmıyla ilgili yorumları ise şu şekildedir:
(Ubûdiyetin ikincisi hasleti olan) yaratıklara iyi muâmele etmeye gelince, bunun nihâî
sınırı da, onlara haklarını fazlasıyla vermek, nefsinden ve elinde bulunan nimetlerden hiçbirini
onlardan esirgememektir. Hadisin birinci kısmında yer alan güzel koku ve kadın buna işarettir.
Çünkü güzel koku, Allahın rûhânî yaratıkları olan meleklerin nasibidir. Zira onların bu dünyada
güzel kokudan başka hoşlandıkları bir şey yoktur. Resûlullah onların haklarına riâyet ve onlara
iyi muamele için güzel kokuyu sevmiştir. Halbuki kendisinin buna ihtiyacı yoktur. Kadınlarla
geçinme ve onlara karşı iyi muâmele oldukça zor bir iş olduğu halde Allahın Resûlü ubudiyetin
gereği olarak bunu da en iyi şekilde yapmıştır.

Kelâbâzî, Allahın yaratılarına karşı güzel muamele ve Allahın kudretini tazîm etmek
şeklindeki iki hasletten diğerine karşı üstün olanın Allahın kudretini tazîm etmek olduğunu
söyler. Kelâbâzîye göre Hz. Peygamberin Allaha olan muhabbeti de bununla artmıştır. Öyle ki
gözünün nuru olmuştur. Çünkü göz nuru muhabbetin nihâyetidir. Sanki Hz. Peygamber şöyle
demektedir: Bu dünyada bana sadece Allaha kulluk sevdirildi, başkası değil. Bazı rivâyetlerde
yer alan من دنياآم ifadesi Hz. Peygamberin dünyadan zevk almadığına, dünyada herhangi bir
zevk bulunmadığına işârettir. Öyle ki Hz. Peygambere dünyada sevdirilen sadece Allah Teâlâdır.

Görüldüğü gibi Kelâbâzî, Hz. Peygambere namazın, kadının ve güzel kokunun
sevdirilmiş olmasının doğrudan zâhirden anlaşılamayacak sebep ve hikmetlerini muâmeleyi esas
alarak açıklamakta en önemlisi hadisi, lafızlarının ve zâhirinin dışına çıkmadan yorumlamaktadır.
Gazzâlî (505/1111) ise namazın dünyaya nispet edilmesinden hareketle hadisin zühdle
ilişkisini kurmakta ve hadisi şöyle yorumlamaktadır: Hz. Peygamber burada namazı dünyalık
lezzetlerden saymıştır. His ve müşahedeye giren her şey şehâdet ve müşâhede âlemindendir,
dolayısıyla dünyadan sayılır. Namazın secde ve rükûsunda organların hareketiyle hissedilen
telezzüz dünyevi bir his olduğu için namazı dünyaya izafe etmiştir.539 Gazzâlî, namazın dünyaya
izâfe edilmesinin yerilen dünyalık anla mina gelmediğini, namazdaki bu zevk ve lezzetlerin
dünyalık olmadığını söyler.

Gazzâlî, ayrıca hadiste yer alan güzel koku, kadın ve namazın sevdirilmiş olmasını
dikkate alarak hadisi muhabbetle ilişkilendirmekte ve bu üç şeye karşı muhabbeti birbirinden
ayırmaktadır. Gazzâlî, her duyunun anladığı şeye karşı zevk aldığını ve fıtraten ona meylettiğini
söyler. Mesela gözün zevki görüp hoşlandığı şeylerdedir. Kulağın zevki duyduğu güzel
seslerdedir. Duyular vasıtasıyla anlaşılan bu şeyler hoşa gittikleri için sevilirler. Zevk-i selîm
onlara meyleder. Güzel koku ve kadın duyularla idrak edildiği halde namaz beş duyunun hiçbiri
ile bilinmez. Namaz ancak altıncı bir duyu ile bilinir ki bu da kalptir. Gazzâlî, buradan hareketle
zâhirî basar ile bâtınî basîret arasındaki farkı ortaya koymaya çalışmakta ve kalp ile idrâk
edilen şeylerin beş duyu ile idrâk edilenlerden çok daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Daha
sonra Gazzâlî, konuyu muhabbetullaha getirerek, muhabbeti beş duyuya bağlayarak bu beş duyu
ile idarak edilemediği ve hayalde tasavvur edildiği için Allahın sevilmeyeceğini (muhabbet) iddia
edenlere karşı çıkmaktadır. Gazzâlî, Allah sevgisini ancak insanlık deresinden hayvanlık
derecesine düşen ve beş duyudan başka -çünkü beş duyu ile edilen zevkler hayvanlarda da vardırbir
şey bilmeyenlerin inkar edebileceğini söyler.

İbnul-Arabî (638/1240) ise bu hadis hakkındaki yorumlarıyla hikmete dayalı
yorumlarının en ilginç örneklerini vermektedir. İbnul-Arabî, Fusûsul-Hikemin son bölümü olan
Muhammed Fassını فصل حكمة فردية في آلمة المحمدية bu hadisle izah etmeye çalışır ve bu hadisten
bir dizi hikmetler çıkarır. İbnul-Arabî, bu hadiste yer alan kelimeleri, kelimelerin müenneslik ve
müzekkerliği, sıralanışı gibi bazı hususları göz önünde bulundurarak hakîkat-i Muhammediyye,
hakh-halk ya da asıl-fer arasındaki ilişkiyi, ilâhî sevgi (muhabbet) doktrinini, âlemdeki dişil
unsurları, güzellik-çirkinlik, müşâhede hakkındaki görüşlerini ortaya koymakta lafızları ve dili
oldukça aşan itibâra dayalı yorumlarda bulunmaktadır. Ancak İbnul-Arabî, ilm-i bâtın
anlayışının hadis yorumlarındaki tezâhürünü ortaya koymakta, hadis hakkındaki yorumları varlığı
yorumlama yönteminin dışına çıkmamaktadır.

İbnul-Arabînin Fusûsuna müracaat ettiğimizde eserin en önemli amaçlarından birisinin,
her nebîyle (kelime) ilmini kendisinden aldığı asıl arasındaki ilişkiyi açıklamak olduğunu
görürüz. Bu asıl kelime ya da Hakîkat-i Muhammediyyedir.543 İbnul-Arabînin hadisten
çıkardığı metafizik yorumlardan birincisi, teslis ve Hz. Muhammedin ferdiyetidir. Tek sayıların
ilki üçtür. Üçün üzerindeki sayılar ondan türemiştir. Bu bakımdan Resûl, Rabbine ilk delildir.
Binâenaleyh ona Âdemin isimlerinin müsemmâlarından ibaret olan cevâmiul-kelim verilmiştir.
Şu halde Hz. Muhammed teslisinde delîle benzer olmuştur. Ve delil, kendi nefsi için delildir. Hz.
Muhammedin hakikati, yaratılışı üçlü olması dolayısıyla ilk ferdiyeti vermiştir. Bunun için
varlıkların aslı olan muhabbet hakkında teslise işâretle Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi
buyurmuştur.

İbnul-Arabî, hadiste ifade edilen kadının sevdirilmesini ise Hakk-halk ya da asıl-fer
ilişkisi şeklinde açıklar. İbnul-Arabî şöyle der: -Hz. Peygamber kadını önce zikrederek namazı
daha sonra söyledi. Bunun sebebi kadının aynı ilk zuhurda muhakkak erkeğin bir parçası
olmasındandır. İnsanın nefsini bilmesi de rabbini bilmesine bir başlangıçtır. Çünkü (insanın)
rabbini bilmesi kendi nefsini bilmesinin bir neticesidir.

Muhammed Abdurraûf Munâvî (1031/1622), et-Teysîr bi Şerhi Câmiis-Sağîr adlı şerhinde
kadının önce namazın sonraya bırakılmasının hikmetini İbnul-Arabînin Fusûsundan aynen iktibas
eder. Ancak İbnul-Arabînin ismini zikretmeksizin bu yorumu bazı ârifler şöyle demişlerdir
diyerek nakletmiştir.546 Munâvînin nazarî tasavvuf anlayışının hâkim olduğu bu yoruma eserinde
yer vermesi, hadis şârihlerimizin zaman zaman nazarî yorumlara yer vermelerini göstermesi
bakımından önemlidir.

Hadis şârihlerimiz Hz. Peygambere kadının sevdirilmiş olmasının hikmetini, erkeklerin
öğrenemeyeceği ve sormaktan hicâb edecekleri islâmî hükümlerin mühim bir kısmının kadınlar
tarafından nakledilmiş olmasına, Hz. Peygamberin kıyamet günü diğer ümmetlere karşı
ümmetinin çokluğuyla övüneceğini547 dikkate alanlar, ümmetin sayıca artmasına kadınların vesile
olmasına ve Dünya bir metâdır, en hayırlı meta ise sâliha kadındır548 hadisini dikkate alanlar
ise kadının dünyanın en hayırlı varlığı olmasına bağlamaktadırlar.549 İbnul-Arabî ise, hadiste
geçen sevdirildi ifadesini ilâhi aşk (muhabbet) doktrininin temeline yerleştirir: Kadın, Hz.
Peygambere sevdirildi. Bu yüzden o, kadınlara muhabbet duydu. Bu muhabbet, küllün cüzüne
muhabbet duyması cümlesindendir Hz. Muhammed bana kadın sevdirildi buyurdu. Çünkü
kendi sevgisi ancak Rabbinin sûretiyle ilgili olduğundan kendi nefsinden bahisle ben sevdim
demedi. Bu sûretle kadına karşı olan sevgisini bile Allaha nispet etti. Çünkü Hz. Peygamber
kadın sevgisini, Allahın kendi sûreti üzere olan mahlûkuna muhabbeti gibi ilâhî ahlâka uymak
için dilemiştir.

İbnul-Arabî, hadiste mere kelimesi yerine nisâ kelimesinin kullanılmış olmasını da
değerlendirir ve bunda bir ayrıntı olduğunu düşünür. Buna göre Hz. Peygamber nisâ kelimesini
kullanmakla kadının ontolojik yerine vurguda bulunmuştur. Çünkü nisânın türemiş olduğu nüse
tehir anla mina gelir. Öyleyse Hz. Peygamber, nisâyı kullanmakla varlık hiyerarşisinde kadının
erkekten sonra geldiğine işâret etmiş olmaktadır.

İbnul-Arabî bir takım gramatik tahlillerde bulunarak hadisteki dişil unsurların hâkim
olduğunu, hadisteki müennes baskınlığından hareketle varlıktaki dişil boyutun önemine dikkat
çeker. Zira o, Sen hangi mezhepten olursan ol, daima tenîsin (dişiliğin) önce geldiğini görürsün
sözüyle her türlü varlık alanında müennesliğin hakim olduğunu ortaya koymak ister. Hatta âlemin
vücûdunda Hakkı illet sayan felsefe ehli552 nazarında da böyledir. Çünkü illet de müennestir.553
İbnul-Arabî, hadis âlimlerine göre hadisin aslında yer almayan selâs ifadesinin dahi bir hikmete
mebnî olduğunu düşünür.

İbnul-Arabîye göre Hz. Peygamber bu hadiste müennesi müzekkere
gâlip kılmıştır. Bunu yapmakla kadınlara himmet göstermeyi kastetmiştir. Bu itibarla Arabın en
fasihi olmasına rağmen Arap gramerine aykırı olarak, kaide dışına çıkarak adedi müennes şeklinde
kullanmış, ثلاسة yerine ثلاث demiştir.554 Ayrıca Hz. Peygamber, baştaki nisâ ve sondaki
salâtın yani iki müennesin arasına bir müzekker tîb koymakla, müennesliğin her şeyin aslı ve
varlıkların illeti olduğuna işâret etmiştir. Halbuki burada da nahiv kaidesi gereği müzekkerin (tîb)
tağlib yolu ile (nisâ kelimesine) takdim etmesi gerekirdi.

devam edecek......
 
Selam!

İbnul-Arabî Hz. Peygambere kadının sevdirilmiş olmasının sebebini, hikmetini şöyle
açıklamaktadır:


Nasıl ki kadınlar, Hak Teâlânın, Erkeklerin onlar üzerinde bir dereceleri vardır556
sözünde belirttiği gibi, erkeklerden daha alt bir derecede bulunuyorlarsa, Hakkın sûreti üzerine
yaratılmış olan erkek de sûret üzerine halk edilmiş olmasından dolayı kendisini sûreti üzerine
yaratan Hakkın derecesinden aşağıdadır. İşte bu dereceyledir ki, Hakk, erkeklerden ayrışık oldu ve
bununla âlemlerden gani ve ilk fâil [fail-i evvel] oldu. Çünkü suret (yani, bu bağlamda, taayyün-i
evvel mertebesi) ikinci fâildir [fail-i sani]. Dolayısıyla Hakk için söz konusu olan evveliyet, suret
için söz konusu değildir. Böyle olunca, aynlar, mertebeler halinde birbirinden (belirli niteliklerle)
ayrıştı. Ve (aynların hakikatlerini bilen) her arif kişi, Hak sahibi olan her bir şeye (yani, herbir
ayna) hakkını verdi. İşte bunun içindir ki, Muhammedin (s.a.v.) kadınlara sevgisi, Allahın
sevdirmesiyle oldu. O, her şeye halkını verdi557 -ve bu da onun (yani, o aynın) Hakkının ta
kendisidir. O halde, bu Hakkı her şeye ancak hakettiğince verdi- ki hakeden de, bunu kendi zatıyla
hak etti.

Hadis şârihleri, Hz. Peygambere güzel kokunun sevdirilmiş olmasının hikmetini,
meleklerin güzel kokuyu sevip haz duyduklarını bildiren hadisleri dikkate olarak, melâike denilen
ruhânî varlıkların dünyadaki nasîbiyle izah etmişlerdir.559 İbnul-Arabî ise, hadiste kadından sonra
güzel kokunun zikredilmesinden hareketle güzellik-çirkinlik hakkındaki görüşlerini açıklar. İbnul-
Arabîye göre Hz. Peygamber, kadınlardan sonra güzel kokuyu (tîb) zikretmekle şu hakikate işâret
etmiştir: Hz. Muhammed, bu hadiste tîb (güzel kokuyu kadından (nisâ) sonra zikretmesinin
hikmetine gelince bu, kadında tekvîn (yaratılış) kokusu olduğu içindir560 Zira kadınlarda
yaratılış veya varlık kokusu vardır. Yaratılış kokusu ise, güzeldir. İbnul-Arabî, sözün nefes, nefesin
ise kokudan ibaret olduğunu söyler. Bu noktadan itibaren koku ile nefes-i ilâhî arasında bir ilişki
kurmaktadır. Nefes-i rahmânî güzel koku yaydığı içindir ki, yaratılış güzeli sembolize etmektedir.
Bu noktadan hareket eden İbnul-Arabî, hadiste geçen kokudan yaratılışta mevcut olan güzel
(tayyib) konusuna geçer ve bu çerçevede husun-kubuh ve hayır-şer meselesini inceler.561
İbnul-Arabînin, hadiste geçen namaz hakkındaki itibârı ise müşâhededir: Hz.
Peygamberin benim göz aydınlığım namazda kılındı sözüne gelince, o, bu kılınma eylemini
kendisine nisbet etmedi. Çünkü Hakkın namaz kılan kimseye tecelli etmesi, namazı kılana değil,
yine kendisine döner.

Hz. Peygamberin söz konusu eylemi kendisine nispet etmemesinin sebebi, namazda tecellî
edenin gerçek fâilinin Hakk olmasından dolayıdır. Hakkın namaz kılan kimseye tecellisi namazı
kılana değil ancak yine kendisine döner. Çünkü Hakk, tecelli ve müşâhede sıfatının kendi nefsinden
olduğunu bildirmemiş olsaydı şüphe yok ki, Hakktan kuluna bir tecelli olmadan (doğrudan
doğruya) kula namaz kılması emredilirdi. Öte yandan İbnul-Arabî hadiste geçen kurratu aynî
ifadesini istikrâr anlamında da yorumlamaktadır. Namaz ancak sevgilinin müşâhedesidir ki âşıkın
gözü onunla istikrar mastarından kalan karar ile karar bulur ve şu hale göre de göz, sevgiliyi
görmekle ona takılır kalır ve şu müşahedede Hak ile beraber hiçbir şeyde ve başka hiçbir mahalde
Hakktan başka bir şeye bakmaz. İşte bundan dolayı Allah namazda başka bir şeye iltifattan kulunu
nehyetmiştir.

İsmail Ankaravî (1041/1631) de nikahın sırlarını ele alırken bu hadise yer vermekte ve
hadisi şöyle yorumlamaktadır: Kadının güzel kokuya, göz nurunun ise namaza takdim edilmesinin
sebebi şudur: Kadın, insan fıtratının bir cüzüdür. Belki de hakiki bir anlayışla, insanın gözüdür.
İşte Resûlullah efendimizin kadına olan muhabbeti kendi parçası olan gözüne karşı hissettiği
muhabbeti gibidir. Zira küllün cüze muhabbeti, başka eşyaya olan muhabbetinden daha fazladır.
Külli aklın, tabîat-ı külle ve nefs-i külle iştiyâkı ve arzusu gibidir.564 Ankaravî, Hz. Peygamberin
kadınlara muhabbet eylemesinin sebebini onlarla Hakkı müşâhede etmiş olmasına bağlar. Zira
Cenâb-ı Allah zuhur ettiği şeyden mücerret olmakla müşâhede olunmaz. Çünkü Allah bütün
âlemlerden ganîdir. Bu ganîlik onun zâtıyladır. İşte bu yüzden Allah zâhir olan şeylerden mücerret
olduğu halde müşahede olunmaz.

İbnul-Arabî, nazarî irfânı doğrultusunda yorumladığı herhangi bir hadisi bir hadis şârihi
olarak ya da bir hadis şârihi gibi ele almamaktadır. Bu anlamda aslında İbnul-Arabî ve vahdet-i
vücûd anlayışını temsil eden sûfîlerin nazarî-tasavvufî yorumlarının -her ne kadar bu tür yorumlar
zaman zaman aslî manâlar ve yorumlar olarak görülmüşse de- hadis yorumları kategorisinde
değerlendirilmemesi gerekir. İbnul-Arabînin hadislere getirdiği nazarî yorumlarının hadis
yorumu çerçevesinde değil, tasavvuf felsefesinin hadisler üzerindeki tezahürü olarak
değerlendirmek gerekir. Nazarî yorumları birer hadis şerhi ya da hadis yorumu olarak
değerlendirecek olursak bu yorumların aşırı olanlarını tespit etmek oldukça kolaydır. Nitekim
İbnul-Arabî, temel hadis kaynaklarının dışındaki bazı eserlerde, tasavvuf kaynaklarında yer alan
selâs ifadesinden dahi bir çok hikmetler çıkarabilmiştir. Halbuki Zerkeşî (794/1392), Irakî
(806/1403) ve İbn Hacer (852/1448) gibi muhaddisler bunu, hem rivâyetlerde yer almadığı hem
de namaz dünyevî bir şey olmadığı için manâyı bozduğu gerekçesiyle kabul etmemişlerdir.

İbnul-Arabî ve mutasavvıflar bir âyet veya hadise getirdikleri muhtelif yorumlarla şerî ve
fıkhî bir hüküm bildiren veya zahirde ilk nazarda anlaşılan umûmun benimsediği manâyı
reddetmek yoluna gitmemişler, zâhirde ilk nazarda anlaşılan manayı herkes gibi kabul edip
mûcibince amel ettikten sonra, ilâhî ve nebevî kelâmın ihtivâ ettiği mânâ zenginliğini kendi bakış
açılarıyla gözler önüne sermek istemişlerdir.567 Nitekim yukarda ele aldığımız hadiste yer alan
nisâ kelimesine oldukça farklı batınî manâlar yükleyen İbnul-Arabînin, söz konusu hadisi
işittikten sonra bu hadisin etkisiyle kadınlara karşı önceden takındığı olumsuz tavırdan
vazgeçmesi işin diğer bir boyutu olup, dikkate alınması gereken bir husustur.

Nazarî tasavvufta sûfiler, hadisleri yorumlamayı değil, hadisler üzerinden varlık, marifet
ve bâtın anlayışlarını ortaya koymayı amaçlamaktadırlar. Bu anlamda tasavvufî-işârî hadis
şerhleri ile nazarî hadis yorumları birbirinden oldukça farklıdır. Nitekim yukarıda yer verdiğimiz
Kelâbâzî ve Gazzâlînin yorumları bir hadis yorumu olarak kabul görebilir. Ancak İbnul-Arabî,
itibâra dayalı yorumlarıyla hadis ulemâsının aklına bile gelmeyecek metafizik sonuçlara
ulaşmaktadır. O, hadisleri, hadislerde bahsedilen insânî düzlemdeki ilişkilerle varlığın unsurları
arasında benzerlikler kurarak yorumlamaktadır. İbnul-Arabî, Hakim et-Tirmizî gibi hadislerdeki
hikmetleri yorumlamaktadır belki ama onun hadisler üzerinden hikemî yorumları felsefî-nazarî
irfânının temel esaslarını açıklamayı gaye edinir ki İbnul-Arabîye göre bu hikmetin ta
kendisidir.

Hadislerdeki hikmetlerin yorumuna dair en güzel örnekleri tasavvuf geleneğinde görmek
mümkün olmakla birlikte en aşırı hikmet yorumlarının örneklerini de yine bu gelenek içerisinde
görebilmek mümkün olabilmektedir. Hadislerdeki bir takım sırları ve hikmetleri yorumlamaya
çalışan sûfilerin hadislerdeki harfler ve rakamları dahi göz önünde bulundurarak yorumlarda
bulundukları görülmektedir. Bunun en önemli sebebi hadislerin de tıpkı âyetler gibi
değerlendirilmesidir. Nitekim Her âyetin bir zâhiri bir bâtını, bir haddi bir de matlaı vardır
rivâyeti tıpkı âyetler gibi işârî hadis yorumların da en önemli dayanağı olmuştur.

Bununla birlikte her ne sebeple olursa olsun gerçek anlamının oldukça uzağında
yorumlanan hadis yorumlarını tespit etmek elbette gereklidir. Hikmet yorumculuğu hikmet
tespitinin doğası gereği doğrudan lafızlardan elde edilecek yorumlara dayanmaz. Ancak herhangi
bir hadisteki bir emrin, nehyin ya da cümlenin hikmetini tespit ederken zâhirle tamamen ilgisiz
hikmet tespitlerinin de bir hadis yorumu olarak kabul görmesi beklenemez.
 
Selam!

SONUÇ

İslâm tasavvufunda en temel gaye irfân ve marifete (marifetullah) ulaşma arzusudur. Bu
gaye, tasavvufun bilgi sistemini (epistemoloji) belirleyen en temel faktör olmanın yanı sıra
sûfilerin, ehl-i irfânın diğer ilimlere, hadislere, sünnete, hadis ilmine ve hadis yorumlarına
bakışını belirleyen en önemli faktör olmuştur. Tüm İslâmî disiplinlerde olduğu gibi tasavvufî
gelenekte de Kurân-ı Kerimden sonra dinin ikinci kaynağı hadisler ve Hz. Peygamberin
sünnetidir. Ancak, tasavvuf ehlinin hadis ve sünnete bakışı diğer geleneklerden farklı olmuştur.
Hadis ve sünnet ârifleri marifete ulaştıran bir kaynak olarak görülmüştür. Hadisleri ve Hz.
Peygamberin sünnetini marifete ulaşmak için temel bir kaynak olarak gören ehl-i irfân hadisle
ilgili çalışmalarını hadislerden marifete ulaştıracak temel prensipleri çıkarmaya teksif etmişlerdir.
Bu amaçla tasavvuf hareketinin ilk dönemlerinden itibâren zâhir-bâtın işâret, itibâr,
hikmet gibi kavramlar altında ve giderek tekâmüle uğrayacak bir şekilde sûfiler kendilerine has
bakış açıları ve yöntemleriyle hadisleri yorumlamışlardır.

Hadislerin tasavvufî gelenek içerisinde yorumlandığını gösteren bir literatürden söz etmek
mümkündür. Hadislerin işârî, tasavvufî yorumları, tasavvuf klasikleri, müstakil tasavvufî hadis
şerhleri, kırk hadis şerhleri ve tek hadis şerhleri gibi literatür içerisinde yürütülmüştür. Bununla
birlikte özellikle müstakil tasavvufî/işârî hadis şerhlerinin çok fazla örneklerini bulamamaktayız.
Bu durum sûfilerin hadisleri kendi literatürleri içerisinde daha çok tasavvufî eserlerde
yorumlamalarından kaynaklanmıştır. Nitekim tasavvuf kaynakları, içerisinde yer alan hadislerin
sayı olarak çokluğu ve hadislere getirilen yorumlar bakımından dikkat çekmektedir. Bir çok
tasavvufî eser bu yönü itibariyle birer hadis mecmuasını andırmaktadır.

Hadis edebiyatında en çok telif edilen eserlerin kırk hadisler ve şerhlerine dair olması da
üzerinde durulması gereken bir husustur. Kırk hadisler ortaya çıkışından itibaren tarihin her
döneminde telif edilmiştir. Kırk hadisler ve şerhlerinin büyük bir çoğunluğunun sûfiler tarafından
kaleme alındığı göz önünde bulundurulacak olursak, hadislere tasavvufî/irfânî yönelişin her
zaman için söz konusu olduğunu söylemek mümkündür. İşârî hadis yorumlarının önemli bir
kısmını kırk hadis şerhleri oluşturmuştur. Sûfîlerin kırk hadis edebiyatına verdikleri eserleriyle
katkıda bulunmaları da irfân ve marifete (marifetullaha) ulaşma arzusunun bir tezâhürüdür.
Hatta bu eserler içerisinde şerhedilmeyip, çeşitli amaçlarla çeşitli konulardaki hadislerin bir araya
getirilmesi dahi aynı gayeyi (marifetullah) taşımaktadır. Kırk hadis telifini başlatan temel âmilin
oldukça zayıf bir rivayete dayanması sûfilerin nazarında bu yüce gaye (marifetullah) önünde bir
engel teşkil etmemiştir.

Hadisleri yorumlama gayesiyle aynı zamanda hadis literatürünün de kapsamında
değerlendirebileceğimiz tasavvufî hadis şerhleri, ele alınan konular ve yorumlanan hadisler
itibariyle temel hadis kaynaklarımızın içermiş olduğu konuların hepsini kapsamamış tasavvuf
ilminde daha fazla ilgi duyulan, ilim/marifet, zühd, imân, ibâdet ve ahlâk gibi alanları kendisine
konu edinmiştir. Bu konularda tasavvuf geleneğinde hadisler farklı bakış açılarıyla yorumlanmış
ve hadis yorumlarına bir zenginlik kazandırılmıştır. Bu alanın öncülüğünü Hakîm et-Tirmizî
(285/898) üstlenmiştir. Her ne kadar Hakîmden önce hadislerin işârî/tasavvufî şerhleri yapılmış
olsa da müstakil eserlerle ve daha sistemli bir şekilde hadisleri işârî yönden yorumlayan ilk o
olmuştur. Hakîm et-Tirmizîden sonra hadislerin işârî yorumları, Kelâbâzî (380/990), İbn Ebî
Cemre el-Ezdî (699/1300), Muhyiddin İbnul-Arabî (638/1240), Sadreddin Konevî (673/1274) ve
İsmail Hakkı Bursevînin (1137/1728) eserleriyle devam etmiştir. Tüm bu eserlerin, klasik hadis
şerhlerimizden farklı olarak hadislere getirilen yorumlar bakımından ortak özelliği hadisleri tefsir
etmek ya da hadislerdeki hükümleri açıklamak değil, hadislerin hikmetlerini, işârî manâsını ve
işârî yorumlarını hedeflemiş olmasıdır.

Tasavvufî hadis şerhlerinin hiçbirisi klasik hadis şerhlerimizde olduğu gibi hadisin fıkhî
hükmü açıklama, hadislerdeki garip kelimeleri izâh etme hadisin isnâd ve metinlere ait
problemlerin çözümü gayesiyle değil, hadisleri tasavvufi açıdan yorumlama gayesiyle kaleme
alınmış eserlerdir. Bu eserler içerdiği konular ve edindiği gaye bakımından klasik hadis
şerhlerimizden farklılık arz etmekle birlikte yorum bakımından da oldukça farklıdırlar. Nitekim
klasik hadis şerhlerimizde tefsir, beyân, şerh ve tevil gibi kavramlar hadisin manasını
açıklamaya yönelik kavramlardır. Tasavvufî hadis şerhlerinde ise bu kavramlar açıklamadan
(tefsir) ziyade çoğunlukla yorum anlamında kullanılmıştır. Tezimizin birinci bölümünde ele
aldığımız ve sonraki bölümlerinde detaylandırdığımız tasavvufî hadis yorumlarında kullanılan
bâtın, işâret, itibâr ve hikmet gibi temel kavramlar da açıklamaya (tefsir) değil,
yorumlamaya dayanan kavramlardır. Tasavvufî hadis şerhlerinde bu kavramlar, sûfilerin öncelikli
amacının bir yorumda bulunmak olduğunu göstermektedir. Ancak bu durum sûfilerin hadis
şerhlerinde sadece yorumda bulundukları ya da bu yorumların her zaman isabetli yorumlar olduğu
anla mina gelmemektedir.

Sûfiler de hadisleri açıklamak (tefsir) amacıyla dile ya da metne ait
unsurları gözetmektedirler. Ancak onlar için esas olan dili/lafzı anlamak değil, dil/lafız
aracılığıyla hem kendini hem de varlığı anlayarak bunu metin yorumlarına yansıtmaktır.
Tasavvuf geleneğinde hadis ve sünnetin anlaşılması ve yorumlanması, hadis ve sünnetin
içselleştirilmiş olması, pratiğe aktarılması hatta neşredilmiş olması ile eş değerdir. Oysa ki, sadece
dilsel krirterlere göre yürütülen anlama ve yorumlama faaliyetinde bu zorunlu görülmez. Bu
anlamda tasavvuf ehli bir metnin anlaşılması ve yorumlanmasını diğer yorum geleneklerimizden
farklı ve özgün bir şekilde ele almıştır.

http://acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/6193/tez.pdf
 
Selam!

Tasavvuf geleneğinde temelde bilgiyi ifade eden en temel kavram marifet olmakla birlikte,
ilim, fıkıh, yakîn, hikmet, firâset, hadîs (muhâdese), sekînet ve nûr gibi
kavramların hepsi marifet bilgisini ifade eden ya da bir şekilde marifetle ilgisi bulunan ve
temelinde kalbin yer aldığı kavramlar olarak düşünülmüştür. Bilgiyi elde edebilmenin merkezine
kalbi yerleştiren sûfiler, bu kavramları içeren hadislerin hepsini marifet nazariyesine göre
değerlendirmiş ve yorumlamışlardır. Her ne kadar sûfiler bu kavramlar hakkında eserlerinde pek
çok asılsız rivâyetlere yer vermişlerse de sahih kaynaklarımızda yer alan hadisleri de kendilerine
has bakış açılarıyla yorumlamışlardır. Sûfiler bilgi anlayışları doğrultusunda, hadislerden, marifet
prensiplerini çıkarmaya, hadislerin işârî anlamlarını açıklamaya, hadisleri kavramaya (fıkıh) ve
hadislerdeki hikmetleri ele almaya çalışmışlardır.

İlim, marifet, hikmet ve fıkıh gibi bilgiyle ilgili kavramların merkezinde kalbin
bulunduğu düşüncesi sadece sûfilere mahsus bir olgu değildir. Kurân-ı Kerim ve hadislerde yer
alan bu kavramların hepsi kalple ilişkilidir ama sadece kalbî yönü bulunan kavramlar değildir.
Aslında Tarih boyunca aklı ve aklî kriterleri temel alan ve sûfiler tarafından zâhiri ilimler olarak
adlandırılan ilim geleneği, kalbin fonksiyonunu; kalbi temel alan ve bâtınî unsurları ön plana
çıkaran tasavvuf geleneği de aklın fonksiyonunu hiçbir zaman inkar etmemiştir. İslam tasavvuf
geleneğinde kalp ve kalbin ihtivâ ettiği tüm alanlar son haddine varıncaya kadar
değerlendirilirken bâtın her zaman için öz ve hedef olarak görülmüştür. Sûfiler çoğunlukla bilgi
ve bilgilenmeyi ifade eden kavramların kalp yönüne daha fazla vurguda bulunmuş, bilgiyi ifade
eden kavramların kalple ilişkisini keşf ve ilhamla kurmuşlardır. Sûfilere göre kesin bilgiye
ulaşmanın yolu da keşf ve ilhâmlardır.

Tasavvuf geleneğinde marifet-i ilâhiyyede bir bilgi yöntemi olarak kabul edilen keşf ve
ilhâm âyet ve hadislerin işârî yönden yorumlanmasında da kaynaklık etmiştir. Pek çok işârî hadis
yorumlarının temelinde keşf ve ilhâm vardır. Sûfî ya da ârifin keşf öncesindeki tecrübeleri de
keşfe dayalı yorumların temelini oluşturmuştur. Nitekim işârî yorumlar, seyrû sülûk neticesinde
sûfinin kalbine gelen bâtın manalar olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte her tasavvufî
hadis şerhi keşf ve ilhâm temelinde yürütülmemiştir. Nitekim Muhâsibî (243/857), Kelâbâzî
(380/990), İbn Ebî Cemre el-Ezdî (699/1300) gibi sûfiler hadis yorumlarında işâretlere, ibâdet,
ahlâk, edep ve diğer konularda zâhirin yanında bâtına dayalı yorumlara yer vermekte ancak bilgi
kaynağı olarak keşf ve ilhâma atıfta bulunmamaktadırlar. Keşf ve ilhâma dayalı hadis
yorumlarının örneklerini ise Hakîm et-Tirmizî, Gazzâlî, Muhyiddin İbnul-Arabî, Sadreddin
Konevî gibi sûfiler vermişlerdir.

İşârî hadis yorumlarının en karakteristik özelliği zâhir ve bâtın ayrımına
dayanmaktadır. Zâhir ve bâtın dilde ibâre ve işâret çiftine tekabül eder. Sûfilerin işârî
yorumları bunlardan bâtın ve işâretlere dayanmaktadır. Sûfiler zâhir anlamlardan ziyade
bâtına önem vermişler ve bâtınî anlamların kavranmasını (fıkıh) hikmet olarak telakkî etmişlerdir.
İşârî yorumlarda ibâre, ibrete götürdüğü ölçüde kıymetlidir. Sûfilerin Kurân-ı Kerim âyetleri için
düşünmüş oldukları zâhir ve bâtın ayrımının aynı şekilde hadisler için de düşünülmesi Hz.
Peygamberin sözlerinin vahiy kaynaklı olduğuna dair sûfî telakkîye dayanmaktadır. Nitekim
sûfiler, Her âyetin bir zâhiri bir bâtını bir haddi bir de matlaı vardır rivâyetini tıpkı işârî
tefsirler gibi işârî hadis yorumlarının da en temel dayanaklarından birisi olarak görmüşlerdir.

Dinî metinlerin işârî yönden yorumlanması daha çok tefsir disiplinine konu olmuş ve
müfessirler bu yorum tarzını inceleyerek kanaatlerini dile getirmişlerdir. Pek çek tefsir usulünde
âyetlerin işârî yorumu ve işârî yorumların taşıması gereken şartlara temas edilmiştir. Ancak, hadis
usulcülerimizin ve hadis ilimlerine dair eserlerin müelliflerinin konuya oldukça sessiz kaldığı
görülmektedir. Mevcut hadis usûlü eserlerimizden hiçbirisinde konuya temas edilmemiş ve
hadislerin işârî yorumlarına muhaddisler oldukça kayıtsız kalmışlardır. Halbuki incelediğimiz
literatür göstermektedir ki hadislerin işârî yorumu kayıtsız kalınacak bir alan değildir. Nitekim
pek çok işârî yorum örneği hadislerin, gayesinin oldukça uzağında yorumlandığını
göstermektedir.

Kurân-ı Kerim âyetlerinin işârî yorumlarında temel sorun yorumların delâlet yönünden
isâbetli olup olmamasıdır. Çünkü Kuran-ı Kerim âyetleri için sübût problemi söz konusu
değildir. Ancak işârî yoruma konu olan hadisler için durum farklıdır. Çünkü hadislerde hem sübût
hem de delâlet problemi gündeme gelmektedir. Sûfilerde hadis tenkidinin gelişmemiş olması,
manâ ile hadis rivâyetinin çoğu defa dikkate alınmamasına, oldukça zayıf ve uydurma
rivâyetlerde işâretlerin aranmasına sebep olabilmiştir. Nitekim pek çok asılsız rivâyetten Hz.
Peygamberin işâretleri çıkarılabilmiştir. Öte yandan sahih hadislerin yorumunda ise cümlelerden,
kelimelerden hatta harflerden istifâde eden ârifler çoğu zaman hadislerin mana ile rivâyet edilmiş
olmasını, hadislerdeki lafız farklılıklarını gözetmemişlerdir.

İlk dönemlerden itibaren sûfilerin sahip olduğu marifet anlayışı amelî ve nazarî yönüyle
tasavvufî hadis yorumculuğunu belirleyen en temel faktör olmuştur. Tasavvufî-işârî hadis
yorumlarının hemen hepsinde marifete dayalı bir bâtın anlayışı söz konusudur. Ancak tasavvuf
geleneğinde ilk sûfilerden Muhâsibîden (243/857), tasavvuf düşüncenin en büyük temsilcisi
İbnul-Arabîye (638/1240) gelinceye kadar marifet ve bâtın anlayışının, işârî yorumların seyri
ve mâhiyeti epey değişmiştir. Özellikle yorumlarda kullanılan işâret, bâtın, hikmet ve
itibâr gibi ıstılahlar aynı olmasına rağmen bu kavramlara dayanarak yapılan yorumların
mâhiyeti sûfiler arasında amelî ve nazarî tasavvufta farklılaşmaktadır. Bu yüzden tasavvuf
geleneğinde hadis yorumları konusunda tek bir bâtın anlayışından söz etmek mümkün değildir.
Hatta tek bir müellifte sâbit bir bâtın anlayışından söz edilemez.

Bâtın kavramı, bazı hadis yorumlarında nefis terbiyesinde kalp tezkiyesi için gerekli
olan kalbi amellerin bilgisi anlamında zühd, takvâ, imân ve ahlâk gibi bâtına ait hususların bilgisi
ile ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır ki, bu aynı zamanda tasavvufla özdeşleşen ilm-i bâtın ve
fıkh-ı bâtına dairdir. Bu anlamda tasavvufî hadis yorumculuğu sadece metnin bâtın manâsından,
nasslardaki gizli anlamlara dayalı işârî yorumlardan ibaret değildir. Tasavvufta bâtın, aynı
zamanda metinde kastedilen anlamı sûfînin içselleştirmesi, metnin ihtivâ ettiği anlamları tecrübe
etmesi ile ilgilidir. Tasavvufî hadis yorumculuğu bu yönüyle tecrübî bir boyuta sahiptir.

Bâtın kavramı diğer bazı hadis yorumlarında ise metnin ya da lafızların ardında gizli
bulunan manâ ile ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır. Sûfiler bu gizli manayı, işâret ve itibâr
olarak isimlendirmektedirler. Tasavvufî-işârî hadis yorumlarında bâtın manânın karşılığını bazen
doğrudan yorumlanan metinde, bazen de diğer âyet ve hadislerde bulabilmek mümkündür. İşârîsûfî
yorumlar olarak değerlendirilen bu yorumlar, bâtınî yorumlardan ve felsefî-nazarî
yorumlardan farklıdır. Bâtınî yorumlara kayan nazarî-felsefî yorumların pek çoğu ne yorumlanan
metin ne de diğer âyet ve hadislerle temellendirilememektedir. Nazarî-felsefî yorumları temel alan
işarî yorumlarda büyük çoğunlukla varılan bâtın manâ, zâhirden oldukça bağımsızdır ve sûfî ya da
ârif hadis yorumlama gayesinden ziyâde nazarî felsefî irfânını hadislerle yorumlama ve
temellendirme gayreti içerisindedir. Bu durum aşırı hadis yorumlarının sadece nazarî-felsefî işârî
yorumlarda bulunduğu anl***** gelmemektedir. Nitekim amelî tasavvuf anlayışını temsil eden
sûfilerde de aşırı yorumların örneklerine tezimiz içerisinde yer verdik. Bu yüzden hadislerin işârî
yorumları aşırı olup olmama yönünden değerlendirilirken, müelliflerin nazarî ya da amelî irfân
müntesibi olmalarına değil, yapılan yorumların mâhiyetine bakılmalıdır.

Tasavvufî hadis yorumlarında işâret hadisin dilsel anlam bakımından manâsını tespit
etmeye yönelik değildir. Sûfiler hadis yorumlarında çoğunlukla hadisin manâsını değil, ihtimal
dahilinde gördükleri işâretlerini tespit etmeye çalışmışlardır. Özellikle ilk dönem tasavvufî hadis
şârihleri işâretlere yorumladıkları hadislerin tek bir manasında ısrar etmemişler, nitekim bazen bir
hadisin birden fazla muhtemel gördükleri işâretlerini tespit etmeye çalışmışlarıdır. Bu anlamda
tevil ile işâret arasında esaslı bir ayrımın bulunduğunu bu yönüyle tasavvufî-işârî yorumların
bâtınî yorumlardan farklı olduğu görülmektedir. Hadisin aslî anlamının dışında bir yan anlam
olarak değerlendirebileceğimiz işârî yorumlar, nazarî tasavvufta özellikle İbnul-Arabîde sadece
bir yan anlam olarak değil, Şâriin gerçek maksatları olarak görülmüştür.

Tasavvufî hadis yorumculuğunun doğrudan yorumlamayı temel alma, diğer bir tabirle
hadislerdeki maksatları tespit etme anlamında en önemli yönlerinden birisi hadislerdeki
hikmetlerle ilgilidir. Sûfiler hadis yorumlarında tasavvufî, ahlâkî ve bâtınla ilgili unsurlara
hadislerin hikmetlerini, hadislerin neden ve niçin irâd edildiğini tespit ederken yer vermektedirler.

Hadislerin işârî ya da bâtın manası tüm sufilerde hikmet olarak görülmekle birlikte hadis
ilimlerinin en üstünü olarak kabul edilen hikmetut-teşrî bağlamında hadislerin hikmeti, işârî
yorumlardan farklı olup, hadislerin neden ve niçin irâd edildiği, Hz. Peygamberin sözü söyleme
maksadı ile ilgilidir. Hadislerin hikmetlerine dair yorumları, Hakîm et-Tirmizî (285/898),
Sadreddin Konevî (673/1274), Muhyiddin İbnul-Arabî (638/1240) gibi müellifler daha derinlikte
ele almışlardır. Hikmet yorumculuğu da tıpkı işârî yorumlarda olduğu gibi sûfilerin bâtın
anlayışlarına paralel bir şekilde amelî ve nazarî tasavvufta farklılaşmaktadır. Hadislerdeki
hikmetlerin yorumuna dair en güzel örnekleri sûfîlerin hadis yorumlarında görmek mümkün
olmakla birlikte, hikmet yorumlarının en aşırı örneklerini de yine tasavvufî yorumlar içerisinde
görmek mümkün olabilmektedir.
 
Selam!

Tasavvufî hadis yorumlarda dikkat çeken en önemli hususlardan birisi sûfilerin varlığa ve
insana bakışlarının hadis yorumlarına yansımış olmasıdır. Tasavvuf geleneğinde hadis
yorumlarında ibret anlamını da barındıran itibâr kavramının kullanılmış olması oldukça
önemlidir. Tasavvuf geleneğinde genelde eşyaya ibret gözüyle bakılması gerektiği hususu aynı
şekilde dini metinlere de ibret gözüyle bakılmasını gerekli kılmaktadır. Öyle ki tasavvuf
geleneğinde bakış (basîret) ve ibret, besâirul-itibâr terkibiyle tasavvufî bir ıstılaha
dönüşmüştür. Tasavvuf, ilâhî hitaptan ve Hz. Peygamberin hadislerinden bu ibretlerin
çıkarılmasını ve hayata tatbikini öngörmektedir. Bu yüzden işârî hadis yorumlarının pek çoğunda
insanı ilgilendiren bir ibret yönü bulunmaktadır. İbârelerin içermiş olduğu manalar, söz konusu
ibârelerden daha geniş olsalar bile, bu ibârelerin sûretleriyle irtibatlı olmaları nedeniyle manâlar
da sınırlı olarak görülmüştür. Bu yüzden şayet ibâre, doğrudan (zâhir) beklenen ibreti/mânâyı
içermiyorsa ya da -insanla ilgili yönü bulunmuyorsa ibâreden bu yön çıkarılarak itibâra ulaşılır.
İbarelerden itibârları çıkarma ise bütünüyle ârifin, mânevî gücüne, basîretine ve metinle olan
ilişkisine bağlıdır. Tasavvufî-İrfânî hermönötiğin en önemli yanı burada devreye girmektedir.

Muhâsibînin bir metni anlamak için o metni sevmiş olmanın, İbnul-Arabînin âyet ve hadislere
edeble yönelmenin gerekliliğini vurgulamış olması, sûfilerin hadis metinlerini tekrar tekrar okuma
ve tecrübe ederek hayata tatbik etme gayretleri ve edindikleri tecrübelerle tekrar hadis metinlerine
yönelmeleri hadislerden farklı ve orijinal sayılabilecek tespitlerde bulunmalarını sağlamıştır.
Ancak, ibret ve itibarların kimi sufilerde amelî yönü ağırlıklı kimi sûfilerde ise nazarî yönünün
daha ağırlıklı olduğunu da burada vurgulamak gerekir. Nitekim İbnul-Arabînin bir hadisten bir
hadisçinin aklına bile gelmeyecek yorumlar çıkarması da itibâr kapsamındadır. Özellikle nazarî
irfânda itibâr kavramı, metnin yorumundan ziyade varlığın yorumlanması esasına dayanır. Bu
durum nazarî irfânda aşırı yorumların en önemli sebebi olmuştur. Ancak sûfiler aşırı tevillere
yönelmeyip lafızlardan oldukça kopuk yorumlarda bulunma gayreti içerisinde olmadıkça ve
gayretlerini hadislerdeki hikmetlere verdikçe hadislere kabul edilebilecek makul izahlar
getirebilmektedirler.

İşârî hadis yorumlarının, zâhir ve bâtın ayırımının tarihi süreç içerisinde mâhiyeti çok
farklılık arzetse de bütün ârifler için en az metnin kendisi kadar insan da önemlidir. Sûfiler hem
amelî hem nazarî tasavvufta itibâr ve işâretle pek çok hadis yorumunda kendini bilen
rabbini bilir düsturuna göre hareket etmektedirler. Hakîm et-Tirmizî (285/898), hadis
yorumlarında metnin insana dönük yönünü özellikle kelimelerin semantik tahlillerinde ve
hadislerin hikmet boyutundaki yorumlarında ortaya koymaktadır. Hakim et-Tirmizî, bir hadisin ya
da hadiste yer alan bir kavramın insanın nefsi, kalbi ve ruhu üzerindeki etkiyi açıklayarak hikmet
tespitinde bulunmaktadır. Hakîm, hadislerdeki nehiylerin hikmetlerini ele aldığı Kitâbul-
Menhiyyâtı ve diğer bir eseri Nevâdirul-Usûlde bu yorum tarzının en güzel örneklerini
vermiştir.

Hakîm et-Tirmizînin ortaya koyduğu hikmet yorumculuğu ile nazarî tasavvuftaki hikemî
yorumlar arasındaki belirgin farklılığı da belirtmek gerekir. Nazarî tasavvufta, âlemin insan
dışında herhangi bir unsuruyla ilgili olup, insanla doğrudan ilgisi bulunmayan pek çok hadis,
insan küçük bir âlemdir anlayışı doğrultusunda işârî ve hikemî yönden yorumlanmıştır. Her
insanı aynı zamanda bir âyet olarak gören, insanı metnin kendisi olarak kabul eden tasavvufîirfânî
yorum anlayışını başka türlü izah etmek pek mümkün görünmemektedir. Bu yüzden
aslında başta İbnul-Arabî olmak üzere pek çok sûfî, âyet ve hadislerin anlaşılması ve
yorumlanması için bir metot geliştirmeyi amaçlamaktan ziyade varlığı ve insanı anlamaya dair bir
metot geliştirmeye çalışmıştır. İslâm tasavvufundaki özellikle nazarî-irfânî hadis
yorumculuğunu işte tam burada aramak gerekir.

Yapmış olduğumuz bu çalışmayla amelî ve nazarî, işârî ve bâtınî yönleriyle tasavvufî
hadis yorumculuğunu genel olarak değerlendirmeye çalıştık. Tasavvufi-işârî hadis yorumları
içerisinde kabul gören ve yorum zenginliği çerçevesinde değerlendirilmesi gereken hadis
yorumları, tezimiz içerisinde örneklerini verdiğimiz üzere zâhir ve bâtın birlikteliğinin
yakalanabildiği, zâhirle bâtının uyum içerisinde olduğu yorumlardır. Nitekim sûfilerin bu tür
yorumlarına hadis şârihlerimiz de eserlerinde yer vermişlerdir. Bâtına dayanan anlam ve yorum
arayışı lafzı, dili ve metni zorlamadıkça sûfilerin hadislere yönelik yorumlarını istifade edilebilir
kılmaktadır. Ancak aksi gerçekleştiğinde yani hadislerin, hadislerdeki zâhirlerin bâtına dayanan
yorumları, zâhirle ilgisiz amelî ya da nazarî herhangi bir bâtınî yöne kaydığında sûfiler aşırı
yorumlara kaymaktadırlar.

Son olarak kalbe dayalı keşfî bilgiyi temel alan tasavvuf anlayışında, ilimlerde bulunması
bir zorunluluk olan aklî ve ilmî subjektif kriterlerin zamanla ihmâl edildiği ve bu ihmâlin
hadislerin sıhhatini belirlemenin yanı sıra hadis yorumlarına yansıdığı da görülmektedir.

Tasavvuf geleneğinde hadis özelinde aklî ve ilmî kriterlerin ihmali, bu geleneği, ancak bu kriterlerle
değerlendirilebilmesi mümkün olacak hadislerin sıhhati, hadis yorumlarının âyet ve diğer hadislerle,
sünnetle mutâbâkatı, sünnetin tespiti ya da hadis yorumlarının ne kadar maksadı (maksûdun-Nebî)
aşan yorumlar olup olmadığı gibi sorunlarla her zaman için karşı karşıya bırakacaktır.

Ferhat GÖKÇE hocamiza tesekkur ederiz!
 
Üst Alt