• Hoşgeldin ziyaretçi , forumdan daha fazla yararlanmak için buradan üye olunuz...

Tasavvufî hadis yorumculuğu

Okunuyor :
Tasavvufî hadis yorumculuğu

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

Hicrî üçüncü asırda
müstakil ilimlerin ortaya çıkması ile birlikte her ilim dalı hadis ve sünnete kendi zâviyesinden
yaklaşmış, hadis ve sünnetin anlaşılması ve yorumlanması konusunda farklı yaklaşımlar söz
konusu olmuştur. Bu farklı yaklaşımlardan birisini, bilgi kaynağı, bilgiyi elde etme yöntemi,
Kurân-ı Kerim ve hadisleri anlama ve yorumlama yöntemi gibi konularda diğer islâmî
geleneklerden farklı
bir yaklaşıma sahip olan, hadis ve sünnete marifet ve bâtın temelli
yaklaşıp, hadisleri işârî yönden yorumlayan mutasavvıflar ortaya koymuşlardır.

Yani
Peygamber
Sahabe
4 halifa
Tabeyiin
......den 300 sene sonra

Ve
...islâmî geleneklerden farklı ....
Tasavvuf hareketi, ortaya çıkışından günümüze kadar büyük çoğunlukla Kurân ve
hadisi referans alıp almama yönüyle tartışılmıştır. Ancak bunun karşısında tasavvuf ehli her
fırsatta kendi ilimlerinin Kurân-ı Kerim ve hadis temelli olduğunu vurgulama gereği duymuş,
bu iki kaynağa yaklaşımlarının diğer ilimlerden, lugavî, fıkhî yaklaşımlardan farklı olduğunu,
ortaya koyma ihtiyacı hissetmiştir.

Devamli Islam dan dislanmislardir.
Onlarda ;
...gereği duymuş,...
....ihtiyacı hissetmiştir.....
...lerdir.
Sûfîlere göre âyetlerin yanı sıra hadislerin de zâhir anlamlarının yanı sıra bâtın
mânaları da vardır. Tasavvufî hadis yorumculuğu zâhire karşılık bâtına, ibâreye karşılık
işâretlerlere ibret ve itibâra, hükümlere karşılık hikmetlere dayanır. Her şeyden önce
tasavvufî yorum söyleneni değil, söylenmek isteneni temel alır.

Tasavvuf geleneğinde bir metnin
anlaşılması ve yorumlanmasında en çok başvurulan bu temel kavramlar sûfî ya da ârifi
doğrudan metin ya da ibârede görünmeyen ancak saklı bulunan bir bilgiyi arama ve onu
yorumlamayla baş başa bırakmaktadır.

Ricâl, isnâd ve râvilerle ilgili hadis ilimlerini, lügat ilimlerini ve genel anlamda zâhîri
ilimleri kabuk ya da âlet ilimleri olarak değerlendiren sûfîlerin hadis ilmine ve hadislere
yaklaşımı bir hadisçinin ya da fıkıhçının yaklaşım tarzından farlıdır. Sûfî ya da ârif için hadisler
konusunda asıl önemli olan manâ ve maksatları tespit etmektir. Onlara göre manâ ve maksadı
tespit etmek ise ilimlerin özüdür. Hadislerdeki manâ ve maksatları tespit etmeye hedefleyen
sûfîlerin hadisleri yorumlamayı temel kabul ettiklerini belirtmek gerekir.

Hani su durmadan ayet/hadisleri kafalarina gore yorumluyorlar suclamasi var ya!
Yavuz hirsiz ev sahibini bastiriyor.
Yani Allah cc/Muhammed as ne derse desin
Onemi yok!

Onemli olan seyhin yukledigi anlam.
Gidip Allah cc na ve Muhammed as'a KESF ile soruyor ya!
Tasavvuf hareketi ortaya çıkışından itibaren temel aldığı konular, bilgi kaynakları, dini
metinleri anlama ve yorumlama metodu bakımından diğer İslâmî disiplinlerden farklı bir yaklaşım
tarzı ortaya koymuştur. Özellikle âyet ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bu
farklı yaklaşım tarzı bazı sûfilerin ifade ettiği üzere Hiçbir velî yeni bir şeriat getirmez. Ancak
Kur'ân ve sünnet hakkında yeni bir anlayış (fehm) getirir. şeklinde ifadesini bulmaktadır. Bu
durum sûfilerin âyet ve hadislere farklı yorumlar getirmelerine ne kadar ehemmiyet verdiklerini
göstermektedir. Tasavvuf klasikleri ve tasavvufi hadis şerhleri incelendiğinde sûfilerin hadislere
dair farklı yorum arayışlarının üç alanda kendisini gösterdiği görülecektir. Bunlardan birincisi
işârî yorumlardır. İkincisi nazarî yorumlar, üçüncüsü ise hikmetlere dair yorumlardır.

Hiçbir velî yeni bir şeriat getirmez. Ancak
Kur'ân ve sünnet hakkında yeni bir anlayış (fehm) getirir.

Ne guzel !
Gundeme,zamana,duruma gore
Uydur uydur soyle.
Sonrada yeni bir seriat degil de!
Peki ne?
Bâtın kavramı diğer yönüyle tasavvufî hadis yorumculuğunun işâretlere dayanan
yorumlarıyla ilgilidir. Ehl-i tasavvuf lafızlar ve ibârelerde saklı bulunan bâtın manaya dayanan
yorumlarını işâret kavramıyla ifade etmiş ve işâretlere dayanan yorumlar işârî yorum olarak
adlandırılmıştır. Sûfiler genel olarak işâret ya da işâretle yakın anlamda kullanılan itibâr
kavramıyla zâhiri iptal etmeyen bir manayı kastetmişlerdir. Hadis yorumlarında bunun pek çok
örneklerini vermişlerdir.

Dedikleri Kur'an'da Yok!
Dediklerini aciklayan ayetler
Kur'an'da YOK!

Ne yapacaklar?
Bu,su ayetler sunu isaret ediyor
....diyecekler.
Bunu yaparken de ayetlerin icinden cumleler sececekler.
Hasr 7 yi kullanmalari gibi.

Onlar icin
Muslumanin soyle dusunmesi hic onemli degildir.
"Allah cc ne soylerse direk soyler.
Kizim sana soyluyorum,gelinim sen anla anlayisi
SUNETULLAH'TA YOKTUR!
Tasavvufî hadis yorumculuğu ise,
çoğunlukla ya Muhasibî (243/857), Hakîm et-Tirmizî (320/932), Ebû Tâlib el-Mekkî (386/996)
gibi sûfiler özelinde
şahıs merkezli
erken dönem,
hicri ilk üç asır
gibi belirli dönemlerle3 sınırlandırılarak ele alınmıştır.

Ameli-Tasavvufta Aşırı Yorumlar:

Devam edecek........
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

Ameli-Tasavvufta Aşırı Yorumlar:
1. Hayâ ve dili tutmak imândan iki şube, edepsizlik/kötü söz ve lüzûmundan fazla
konuşmak (beyân) nifaktan iki şubedir
Hadisi:
Ebû Talib el-Mekkî (386/996), Kutul-Kulûb adlı eserinin ilim bölümünde marifetin
ilme, bâtınî fıkhın zâhiri fıkha üstünlüğü üzerinde oldukça durmaktadır. Mekkînin naklettiğine
göre İbn Mesud, Hz. Ömer vefat ettiği zaman şunları söylemiştir: Zannederim, onunla beraber
ilimin onda dokuzu da gitmiştir. İbn Mesudun çevresindeki ashâb onun ifadesinde yer alan
ilimle kastettiği şeyi anlamamış olacaklar ki, sahabenin büyük bir ekseriyeti aramızda
bulunurken nasıl böyle dersin? dediklerinde İbn Mesud onlara şöyle cevap vermiştir: Benim
ilimle kastettiğim sizin kastettiğiniz ilim değildir. Benim kastettiğim marifet ilmidir.
372
Mekkîye
göre İbn Mesud, bu sözüyle malumât ile oluşan ilmin hakiki ilim olmadığını ortaya koymuş
olmaktadır. O, bu sözüyle marifet ilmini, malumât ilminden çok daha üstün görmüştür. Çünkü
salt zâhiri bilgiler amellere fazla bir katkıda bulunmaz, zâhir ilmi, zâhir amellerdendir. Zâhiri
ilimlerin vasıtası ise kalp değil, dildir. Bu yüzden bu ilimler ümmetin avâmı için geçerlidir.
Ameller konusunda da aynı şekilde bâtınî ameller zâhirî amellerden daha üstündür. Çünkü zâhirî
amellerin en üstünü olarak gösterilen ihlas ihlas, ilm-i bâtında, marifetin ilk basamağıdır.
373
Mekkî, zâhiri ilimler ve zâhiri fıkhın insanın kalp ve bâtın boyutu konusunda yeterli olmadığını ve
tasavvufun bu konularda zâhiri ilimlerden ve fıkıh ilminden daha üstün olduğunu savunur.
Ebû Tâlib el-Mekkî, bu üstünlüğü kurmaya çalışırken bazı rivâyetlere başvurmuş ve
yorumlamıştır. Bunlardan bir bölümü dil ve dile ait bazı özelliklerin yer aldığı hadislerdir. Ebû
Tâlib el-Mekkî ve genel olarak sûfiler dili zâhir ilminin bir vasıtası olarak görmektedirler.
Tasavvufî gelenekte dil dünyaya ait görüldüğü için mülk âlemini aşamamaktır. Melekût âleminin
vasıtası ise dil değil, kalptir:
Zâhir ilmi dünya mülküne mahsus bir ilimdir. Bâtın ilmi ise melekût âleminin ilmidir.
Onların bu sözler kastettkleri, zâr ilminin dünyevî ihtiyaçlara müteallik olmasıdan dolayı dünyevî
bir ilim olması, bâtın ilminin ise, âhiret azığıyla ilgili bir ilim oluşudur Yine onlar bu manada
şöyle demişlerdir: Dil zâhirdir ve dünya mülküne ait bir uzuvdur. O zâhir ilmin de hazinesidir.
Kalp ise, melekût âleminin hazinesi ve bâtın ilminin kapısıdır.
374
Ebû Talib el-Mekkî, melekût âleminin hazinesi olarak gördüğü bâtın ilminin üstünlüğünü,
mülk âleminin vâsıtası olan dil ve dile ait özelliklerin hadislerde yerilmesinden hareket ederek
ortaya koyma çalışır. Bu hadislerden bazıları şunlardır: Allahın yarattıkları arasında en çok
buğzettiği kimse en azılı tartışmacıdır. Bir kavme mantık ilmi verilirse amelden menedilirler
Allah, ineğin otu diliyle kurcalaması gibi sözü diliyle kurcalayan belagat sahibine buğzeder
375
Bu hadisler Mekkî için temel argümanları teşkil eder ve o bu hadislerle zâhirî fıkhın en önemli
aracı olan dilin gerekli gereksiz her yerde kullanılmasının, cedel amacıyla kullanılmasının
hadislerde zemmedilmesini örnek göstererek gerçek fıkhın, dil aracılığıyla elde edilen fıkıh
olamayacağını göstermeye çalışır. Mekkîye göre Hayâ ve dili tutmak imânın iki şubesi kötü
söz/edebsizlik ve beyân (sözü gereksiz yere uzatmak) da nifaktan iki şubedir hadisinde ifade
edilen (dili) tutma (اﻟﻌﻲ), dille ilgili olup, kalple ilgili değildir.
376Mekkîye göre selef âlimleri aklî ilimlerde suskun kalmayı, görüş belirtmemeyi müstahap
görmüşlerdir. Çünkü Hz. Peygamber dili tutmayı (اﻟﻌﻲ) hayâ ile birleştirerek imândan saymıştır.
377
اﻟﺤﻴﺎء و اﻟﻌﻲ ﺷﻌﺒﺘﺎن ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن و اﻟﺒﺬاء و اﻟﺒﻴﺎن ﺷﻌﺒﺘﺎن ﻣﻦ :Mekkînin atıfta bulunduğu hadis şu şekildedir
اﻟﻨﻔﺎق Hayâ ve dili tutmak imândan iki şube, edepsizlik/kötü söz ve lüzûmundan fazla konuşmak
(beyân) nifaktan iki şubedir
378
Mekkîye göre, hadiste Hz. Peygamber, zâhirî ilimler hakkında
suskun kalmaya ve dili tutmaya işâret etmektedir.
Mekkî, hadiste yer alan dili tutmayı (اﻟﻌﻲ) ifadesini fıkhın en önemli vâsıtası olan dille
ilgili görerek zâhiri ilimlerde suskun kalmanın ya da görüş belirtmemenin hayâ ve imân ile ilişkili
olduğunu düşünür. Böylece Mekkî, bâtınî fıkhın daha üstün konumda olduğunu hatta, hadisten
yola çıkarak gerçek anlamda fıkhın bâtınî fıkıh anl***** geldiğini göstermeye çalışır. Bu anlamda
Mekkî, Hz. Peygamberin münafıklık alâmeti olarak gösterdiği beyân ile fıkıh ilmi, dili tutma
ile bâtın ilmi arasında bir bağlantı kurmakta ve şöyle demektedir: Dilin fıkhı ise beyân iledir.
Beyân, kalbin müşâhede ve yakîn karşısında acze düşmesidir. Dili tutma ve uzun süreli sükût
(samt) ise selef âlimleri tarafından müstahap görülmekteydi
379
Mekkîye göre sahabiler
kendilerine sorulan dille ilgili konularda cevap vermezken ya da başkalarına havale ederken bâtınî
fıkha, marifete ait konuları başkalarına havale etmeden açıklamışlardır.
380

Mekkîye göre Hz. Peygamber zâhiri ilimler hakkında dili tutmaya işâret ederken bâtınî
ilimler konusunda bunu istememiştir. Nitekim, Mekkî bu anlamda اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻲ ﻻ اﻟﻠﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﻌﻲ
Tutukluluk kalpteki değil, dildeki tutukluluktur/dili tutmaktır
381
ve Allah Teâlâ sizler için
beyânı kerîh görmüştür şeklinde naklettiği hadisleri de bu bağlamda delil olarak zikretmektedir.
Hz. Peygamber اﻟﻌﻲ dili tutmayı müminin olumlu bir vasfı olarak göstermiş, اﻟﺒﻴﺎن
lüzumundan fazla, gereksiz yere gösteriş amacıyla konuşmayı, sözü uzatmayı münafıklığın
alâmeti olarak saymıştır. Hadiste yer alan beyân ifadesinin fıkıh ilmiyle ya da zâhiri ilimlerle
hiçbir bağlantısı yoktur. Hadiste yer alan dili tutma ifadesi de zâhiri ilimlerde görüş belirtmeme
gibi bir anlam taşımamaktadır. Burada beyân lüzumundan fazla gereksiz yere sözü uzatmak
anlamında olumsuz ahlâkî bir tavır olarak zikredilmektedir. Hz. Peygamberin hadisinde zikrettiği
ahlâkî özelliklerin, bâtınî edepler olarak değerlendirilmesinde herhangi bir sakınca yoktur.
Aslında Mekkî de, temelde bu ahlaki tavır üzerinde durmakta, ancak bâtın ilminin zâhir ilmine
üstünlüğünü ön plana çıkarmaktadır. Hadiste geçen اﻟﻌﻲ dili tutma ve اﻟﺒﻴﺎن beyânın
Mekkînin ifade etmeye çalıştığı gibi bâtın ilmi ve zâhirî fıkıh ilmine hasredilmesi doğru
görünmemektedir. Çünkü Hz. Peygamberin bu hadislerle kastetmiş olduğu ilimler değil, söz ve
konuşmadaki ahlâkî prensiplerle ilgilidir. Söz ve konuşmada yerilen ahlâkî tavrın fıkıh ilmiyle
ilişkisini kurmak kanaatimizce isabetli olmamıştır.

2. Veren el, Alan elden üstündür Hadisi
Devam edecek......
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

2. Veren el, Alan elden üstündür Hadisi:

Sûfilerin işârî yorum altında yorumladıkları bazı hadislerin rivâyet farklılıklarını, aynı
konudaki diğer hadisleri göz önünde bulundurmak sûretiyle ya da hadislerin sebeb-i vürûdunu göz
önünde bulundurmak sûretiyle hadislere verilecek manâda ne derece isabet edilip edilmediği
tespit edilebilir. Bazı sûfilerin Veren el alan elden üstündür382 hadisini burada örnek olarak
zikredebiliriz. Öncelikle bazı sûfilerin bu hadis hakkındaki yorumlarına bir göz atalım.
Hucvirî (470/1077) bu hadise Keşful-Mahcubta zekat konusunu ele alırken yer verir.

Sûfilerden zekatı kabul edenler olduğu gibi kabul etmeyenlerin de olduğunu belirten Hucvirî,
zekatı kabul etmeyenlerin, vâcip olmasın diye mal toplamadıkları gibi, zenginlerin, kendilerinden
daha üstün konuma yükselmemeleri için servet sahiplerinden zekat almadıkları yönünde görüşe
sahip olduklarını söyler.383 Buna göre böyle düşünen sûfiler Veren el alan elden üstündür
hadisinde yer alan veren eli zenginler olarak düşünmüş olmalıdırlar. Her ne kadar zenginlerin
üstün konuma yükselmemeleri için zekat ya da sadakayı zenginlerden almamış olsalar da, bu
durum verenlerin üstün el olarak görüldüğünü göstermektedir. Şayet alan elin üstün olduğunu
düşünmüş olsalar, sadaka ya da zekatı almakta herhangi bir sakınca görmeyeceklerdi.

Bir rivâyete göre Ebûl-Huseyn Nûrîyi avuç açıp dilenir bir halde görenler onun bu
halini yadırgar ve Cuneyd-i Bağdadîye (297/909) durumu anlatırlar. Cuneyd, يد المعطي هي العليا
Yukarıda olan Verenin elidir hadisine384 işâret ederek, onlara vermek için onlardan dilenir
şeklinde cevap verir.385 Anlatılan bu olaydan da anlaşıldığına göre Cüned Bağdâdî de sadaka ya
da zekatı veren elin üstün el olduğunu düşünmektedir.

Gazzâlî, zekat ya da sadakayı veren kimsenin inam ve ihsânı kendisinde değil, Allahın
kabul etmesi bakımından fakirde bilmesinin daha doğru bir davranış olacağını çünkü, fakir zekat
ya da sadakayı kabul etmemiş olsa bu borcun zenginin boynunda kalacağını söyler. Bu yüzden
fakirin minnet altına alınmamasını bilakis fakire minnet edilmesi gerektiğini belirtir.

Gazzâlî,Sadaka, isteyenin eline gelmeden önce Allah Tealânın eline gelir387 hadisine göre zekat ve
sadaka veren kimsenin, Allahın hakkını kendisine teslim ettiğini, Allaha intikal ettikten sonra
fakirin rızkını Allahtan almış olduğunu belirtir. Gazzâlîye göre işin hakikatini anlamayıp fakire
ihsan ettiğini düşünen kimse, Sadakalarınızı başa kakmak (menn) ve eziyet vermek suretiyle
heder etmeyin388 âyetinde yer alan menn kelimesinin ihtivâ ettiği, âşikare vermek, verdiğini
söylemek, sadaka verdiği fakirden teşekkür, dua, hizmet, saygı, tazimde bulunmasını beklemek
gibi durumlara düşer. Gazzâlîye göre mennin bâtın manâsı, sayılan bu hususlardır. Gazzâlî bu
yorumuyla zekat ya da sadaka verecek zenginin nasıl davranması gerektiği ile ilgili zâhirî ve
bâtınî davranışları ortaya koymuştur. Gazzâlî, her ne kadar veren elin, malı alan el olduğuna dair
bir görüşe yer verse de, o daha çok zenginin kendisini asıl veren kimse olarak görmemesi
gerektiği, fakirin sadakayı Allahtan aldığı, gerçek verenin Allah olduğu, fakire sadaka ve zekat
verilirken minnet edilmemesi gerektiği üzerinde durur. Gazzâlînin şu ifadeleri bunu
göstermektedir:

Bilmiş ol ki, bu hastalıktan korunmanın bir zâhir, bir de bâtınî olmak üzere iki çaresi
vardır. Bâtınî çaresi, zekatın borç olmasının sebebinde anlattığımız hakikatler ile sadakayı kabul
etmekle, kendisini temize çıkarması bakımından asıl fakirin, kendisine ihsan ettiğini bilmektir.
Zâhiri çaresine gelince, minnetteki kabul edenin hareketleridir. Zira bedenî hareketler ahlâk
haline intikal eder Bunun için bazı kimseler fakire sadakayı verdikleri vakit, âdeta kendilerini
sâilin yerine koyarak sâilin karşısına geçer, mütevâzi bir şeklide ondan kabulünü istirham eder ve
reddetmesinden üzüntü duyar. (Hatta) bazı kimseler sâilin eli üstüne gelsin diye fakire avucunu
açmak suretiyle parayı verirler.

Ebû Talib el-Mekkî (386/996) ve Hucvirî gibi bazı sufiler hadiste yer alan veren el ve
alan el hakkında farklı değerlendirmelerde bulunurlar. Ebû Talib el-Mekkî, sufilerden birinin
hadis hakkındaki şu yorumunu nakleder: Burada Veren' fakir, alan ise zengindir. Buradan
çıkartılması gereken asıl mana şudur: Bağışta bulunma ve verme fiili, hakikati bakımından âhiret
nasiplerinden biridir. Bağışın, âhiret rızkından verilmesi, hakikatte verenin 'fakir verilenin ise
'zengin' olmasını gerektirmektedir. Netice itibarıyla fakir Veren, zengin ise Verilen/alan
olmaktadır.

Mekkî, bu görüşü kaydettikten sonra bu görüşü destekleyen iki rivâyet kaydeder. Bu
rivâyetler şunlardır: Sadaka, isteyenin eline gelmeden önce Allah Tealânın eline gelir. Onu,
istek sahibinin eline koyan Allah Tealâdır. Buna göre, fakirin eli üstteki olmaktadır. İkinci hadis
ise şudur: Allahın eli en üsttedir, verenin eli vustâ/ortancadır391 Mekkîye göre bu hadis de
hakiki verenin fakir olduğunu teyid etmektedir. Allahın eli, onun elinin üstündeki eldir, çünkü
bağışı fakirin eline koyan Odur. Böylelikle fakirin eli, ortanca el olmaktadır.

Mekkînin zikrettiği hadislerde fakirin elinin veren el olduğu değil, tam tersi bir durum
söz konusudur. Bu hadislerdeki vurgu da fakirin elinin konumu veya fakirin veren el olup
olmadığı ilgili değildir. Hadislerde gerçek verenin zengin değil, Allah olduğuna bir vurgu vardır.

Ancak Mekkî tasavvufî fakr anlayışının da etkisiyle olsa gerek hadisleri bu şekilde yorumlar.
Mekkî, Allahın eli onların ellerinin üstündedir393 âyetini de bu bağlamda değerlendirir
ve ellerin bu âyette sıralanışına göre zekat verme konusunda hangi elin daha üstün olduğunu
ortaya koymaya çalışır. Buna göre Allahın eli en üstte, verenin eli ortada, verilenin eli de alttadır.

Veren, zengin olmalıdır. Çünkü bağış, üstteki gibi bir sıralamaya bağlı olarak ortaya çıkmaktadır.
Allahın eli, her ikisinin elinin de üstündedir. Dolayısıyla Onun elini bu sıralamaya sokmak
mümkün değildir. Onun eli tartışmasız hepsinin üstündedir.

Mekkîye göre bu âyette insanların ellerinin birbirlerinin üstünde olduğu anlaşılmaktadır.
Allah buna işâret ettikten sonra kendi elinin hepsinin üstünde olduğunu bildirmiştir. Çünkü O, her
ikisine de ilk verendir. Verme bakımından Ondan daha önce bir ilk yoktur. Aynı şekilde verme
makamında da O'nun elinin üstünde bir el yoktur. Onun eli, üstün de, altın da üstündedir. Onun
için üst veya alt gibi sıfatlar kullanılamaz. Onun yüce sıfatları, beşerin düşük nitelemelerinden
çok uzaktır. O, kıyas ve teşbihe tabi kılınamaz. Ancak Mekkîye göre burada tartışılan sıralama
zengin ile fakirin elleri arasındaki sıralamadır.395 Mekkî, Allah Tealânın elinden hemen sonra
veren elin hangisi olduğu hakkında şunları söyler:

Bize göre hakiki anlamda verilen, bâkî ve devamlı olandır. Verilen şey, fânî ve kaybolup
gidici olmamalıdır. Bu da ancak, bâkî olan âhiret mülkünden verilen bir bağış olabilir. Buna göre
veren, taraf, fakir olmaktadır. Zengin, fakire dünyada sahip olduğu fânî şeylerden bir kısmını
vermektedir. Fakir ise, bağışını almak suretiyle ebedi olarak kalacağı âhiret mülkünden bir şey
vermektedir. Zengin, fakire şefkat göstererek fani dünya mülkünden bir şeyler vermektedir.
Halbuki dünya 'lâ şey' (Hiçbir şey) olarak vasfedilmiştir. Ondan ne verilebilir ki?

Hucvirînin de hadis hakkındaki yorumu Ebû Talib el-Mekkî ile aynı istikamettedir.
Fakirlikle sıkıntı çeken ve mecbur bir halde bulunan sufilerin zekatı almış olmak için değil, din
kardeşlerinden zekat farizasının yükümlülüğünün kalkması için aldıklarını belirten Hucvirîye
göre, sufilerin niyeti bu şekildeyse üstün olan el veren el değil, alan el olur. Hucvirî bu
görüşünü ise Sadakaları ve zekatları O, yani Allah alır397 âyetine dayandırarak ortaya
koymaktadır. Bu yüzden ona göre, veren elin, alan elden daha üstün, alan elin, veren
elden daha aşağı olması iddiası bâtıldır. Halbuki o iddiaya göre zekatı veren elin, onu alan elden
daha faziletli olması gerekmektedir. İşte bundan dolayı bu iddia dalâletin ta kendisidir.

Hucvirîye göre bir şahsın zimmetinden borç yükünü kaldırmak için, bunun farziyetinin
hükmü ve gereği olarak din kardeşinden (zekat na mina) bir şey alan el, en üstün eldir. Sûfiler
dünyadan çok âhirete yönelmişlerdir. Şayet uhrevî olan bir zat, dünyevî olan bir kimseden dünya
yükünü ve borcunu kaldırmazsa, bu farzın hükmü onun üzerine vâcip olur, yani dünyevînin
boynunda borç olarak kalır ve bu kıyamet günü ondan alınır. Bu yüzden alan el din kardeşini bu
borç yükünden kurtardığı için daha üstün olmaktadır.399 Hucvîrî, üstün olan el konusundaki
görüşlerini detaylandırarak şöyle açıklar:

Allah uhrevî olan zatı kolay bir vecibe ile imtihan eder. Bu suretle dünyevi olan zat
fariza yükünü ve borcunu ödeme imkânını bulmuş olur. Şu halde hiç şüphe yok ki, en üstün el,
şeriata muvafakat ederek ve ona tabi olarak (zekât) alıcı fakirlerdir. Çünkü üzerlerine Hakkullah
vacip olmuştur. Allah'ın hakkı olan bir şeyin onlara verilmesi gerekmiştir.

Hucvirîye göre nasların sadece zâhirine itibar eden Haşeviyeden bir taifenin iddia ettiği
gibi, alan el, en aşağı el olsaydı, peygamberlerin ellerinin en aşağı el olması gerekirdi. Çünkü
Allahın hakkı olan zekâtı onlar almakta idi. Bu yüzden Haşeviye olarak nitelendirdiği zâhir
ehlinin bu konuda hata üzere olduklarını ve onların dervişlerin (zekâtı) Allahın emri ile
aldıklarını bilmediklerini öne sürer. Hucvirî, Peygamberlerden sonra din imamları ve
müçtehitlerin de bu görüşte olduklarını belirtir. Çünkü onlar da beytülmalın hakkından ve
gelirlerinden (maaş) almaktaydılar. Şu halde, alan el en aşağı eldir, veren el ise en yüksek
eldir, diyen bir kimse hata üzeredir.

İsmail Hakkı Bursevî de Hucvirî ve Ebû Tâlib el-Mekkî ile aynı görüşleri savunmaktadır.
Ancak Bursevî, İbnul-Arabî irfânının da etkisiyle sadakayı verirken fakirin hak makâmına kâîm
olduğunu ve fakrın efdâl olarak zuhûr bulup, tecelli ettiğini belirtir. Bursevî, Acıktım beni
doyurmadın402 kutsî hadisinde işâret edilenin de fakrın fazileti ile ilgili olduğunu söyler.

Sulemînin (412/1021), Sehl b. Abdullah et-Tusterî (273/886) hakkında vermiş olduğu şu
bilgiler bazı sûfilerin hadisi Mekkî ve Hucvirî gibi anlamadıklarını göstermektedir. Sulemî şöyle
der: Ebû Sehl, eliyle hiçbir kimseye bir şey vermezdi, vermek istediği şeyi yere atar, alan kimse
oradan alırdı. Ve şöyle derdi: Dünya elimi başka birinin elinden üstün görmemi gerektirmeyecek
kadar önemsizdir. Bilindiği gibi Resûlullah Üstteki al aşağıdaki elden, veren el, alan elden
hayırlıdır buyurmuştur. Tusterî, bizzat kendisi vermek suretiyle üstünlüğü elde etmeme adına
muhatabının kendisinden üstün olmasını arzuladığı için bu davranışta bulunmaktadır. Yani veren
elin alan elden üstün olduğunu bilmektedir.

Ebû Talib el-Mekkî ve Hucvîrînin hadis hakkındaki yorumlarını geçerli kılabilecek
hiçbir sebep söz konusu değildir. Onların bu hadisleri tasavvufun maddî, dünyevî zenginliğe karşı
aşırı olumsuz tavırlarından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Halbuki rivâyeti incelediğimizde
Sahabî Hakîm b. Hızâmın şu rivâyeti konuya yetirince açıklık getirecek mahiyettedir. Hakim b.
Hizâm şöyle diyor: Ben Rasulüllahtan bir ara (dünyalık) istedim, hemen verdi.

Daha sonra yine istedim, yine hemen verdi. Sonra da bana şunları söyledi: Hakîm bak, şu (dünyalık) mal
gerçekten çok çekicidir, çok tatlıdır. Kim bunu gönül zenginliği ile elde ederse, o mal bu kişi için
bereketli olur. Buna karşılık kim de bu malı açgözlülükle elde ederse, artık alan için o malda
bereket bulunmaz. Üstelik bu hırslı kimse sürekli yiyip doymayan obur kişi konumundadır; asla
doymaz. Ayrıca veren el, alan elden daha hayırlıdır. Hakîm, sözlerine devamla dedi ki: Yâ
Rasulellah, seni hak Peygamber olarak gönderen Allaha yemin ederim ki, ben şu dünyadan
ayrılıncaya kadar senden başka hiç kimseye hiçbir şey için avuç açmayacağım dedim. Gerçekten
Hakîm bu sözünde durmuş ve dönemlerinde ne Hz. Ebû Bekrden, ne de ısrarına rağmen Hz.
Ömerden hazine paylarını kabul etmiştir.

Rivâyetten anlaşıldığı kadarıyla isteyen Hakim b.Hizam veren ise Resûlullahtır.
Hizamın İstedim, hemen verdi. Daha sonra yine istedim, yine hemen verdi.
ifadesi bunu ortaya koymaktadır. Rivâyetin devamında Hz. Peygamber kendisine
tavsiyede bulunurken veren elin yani zekat ve sadakayı verenin daha hayırlı olduğunu
söylemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Ebû Talib el-Mekkî ve Hucvirî veren el konusunda
görüşlerini serdederken bu rivâyetleri dikkate almamış ve aşırı zühd ve fakr anlayışları
doğrultusunda yorumlamışlardır. Ayrıca Hz. Peygamberin veren el hakkındaki: Veren el
üstündür. Vermeye, geçimini sağlamakla yükümlü olduğun kimselerden başla. Annene, babana,
erkek ve kız kardeşlerine yardım et, sonra yakınlık durumuna göre devam et406 ifadeleri de veren
elin üstün olan el olduğunu ortaya koymaktadır ki burada da veren el, yardımı alan fakirin eli
değildir.

3. Yürüyünüz, Müferridûn Öne Geçtiler Hadisi:

Devam edecek......
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

3. Yürüyünüz, Müferridûn Öne Geçtiler Hadisi:

Hucvirî Keşful-Mahcubta evlilik ve bekarlık konusunu ele alırken bu hadiste407 geçen
müferridûn/mufridûn kelimesinin bekarlar anla mina geldiğini söyleyerek bekarlığın evlilikten
daha üstün olduğunu ortaya koymaya çalışır.408 Hucvirî, Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi,
güzel koku, kadın ve göz aydınlığıma vesile olan namaz409 hadisini öne sürenlere karşı başka
hadislerle cevap verir. Şimdi, Hucvirînin evlilik, bekarlık ve kadın hakkındaki görüşlerini ve bu
konudaki hadisleri nasıl yorumladığını görelim.

Hucvirî, Evleniniz ve çoğalınız, düşük bir çocukla dahi öbür ümmetlere karşı
çokluğunuzla övünürüm410 Kadınların hayırlısı, yüzü güzel ve nikah parası az olandır411
hadislerinin sahih hadisler olduğunu belirterek, evlenmenin kadın ve erkek için mübah olduğunu
söyler. Hucvirîye göre evlenmek, kendisini haramdan sakındıramayan kimseler için farz, çoluk
çocuğun hukukuna riâyet edebilenler için ise sünnettir.412 Hucvirî sûfilerin evlenme konusundaki
görüşlerini şöyle özetler: Bazı sûfiler, şehveti def, cinsi arzuları tatmin ve gönül huzurunu
kazanmak için evlenmek farzdır, demişlerdir, bazıları ise, çocuk meydana getirmek suretiyle
neslin mevcudiyetini devam ettirmek için evlenmenin lüzumlu olduğunu söylemişlerdir.413
Zeyd b. Ömerin rivâyet ettiği Bir kadınla dört şey için evlenilir: Mal, soy, güzellik, din.

Siz dindar hanımla evlenmeyi tercih ediniz. Bir kimse, İslâm nimetinden sonra, baktığı zaman,
kendisini neşelendiren mümine bir hanımdan temin ettiği hayır kadar, başka hiçbir şeyden
faydalanmamıştır414 hadisine yer veren Hucvirî, İslamdan sonra zevâid ve fevâidin yani lütuf ve
faydaların en üstününün mümin bir erkeğin kendisi ile ünsiyet ve ülfet edeceği, ona uygun
mümine bir hanım olduğunu söyler. Böyle bir hanımın arkadaşlığı ve yoldaşlığı sayesinde erkek,
dinî hususlarda kuvvet, dünya hususunda ünsiyet bulur. Çünkü sıkıntının tümü yalnızlıkta, rahatın
tamamı ise sohbettedir.415 Hucviriye göre, Şeytan, yalnız olanla beraberdir416 hadisi de buna
işâret etmektedir. Yalnız ve bekar erkeğin veya kadının arkadaşı şeytandır. Çünkü gönüllere
şehveti süslü gösteren odur. Mücâneset, muaneset ve muvafakat yani meşrep birliği, ülfet ve
ünsiyet olması halinde emân, güven ve saygının gereği olarak evlilik gibi hiçbir sohbet ve
beraberlik; şayet kadın ruhen kişiye yabancı olursa böyle bir beraberlik gibi azap ve zor bir
meşguliyet de yoktur.

Hucviriye göre bekarlıkta ve evlilikte iki afet vardır. Evlenecek dervişlerin (sûfilerin)
bunları göz önünde bulundurması, durumu değerlendirmesi ve buna göre hareket etmesi gerekir.
Bekarlıktaki âfetler, sünnetlerden birini terk etmiş olmak, kalp ve bedende şehveti beslemek ve
harama düşme tehlikesine maruz kalmaktır. Evlilikteki âfetler ise, gönlü başka biri ile meşgul
etmek ve bedeni nefsin hazzı ile meşgul etmektir.418 Hucvirîye göre Evlilik meselesinin aslı
uzlet ve sohbetle ilgilidir. İnsanlarla sohbeti tercih edene evlilik şarttır. Halktan ayrılıp uzleti
tercih eden kimselere ise bekarlık bir zînettir. Hucvirî Yürüyünüz müferred olanlar sizi geçti
hadisinde yer alan müferred kelimesinin bekarlar anl***** geldiğini söyleyerek görüşünü bu
hadisle teyid etmeye çalışır.

Hucvirî, Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi, güzel koku, kadın ve göz aydınlığıma vesile
olan namaz hadisine göre evliliğin daha üstün olduğuna dair görüşün avâmın görüşü olduğunu
söyler. Ahir zamanda İnsanların en hayırlısı, eş ve çoluk çocuğu olmayan kişidir420 ve Benim
iki mesleğim var: Cihâd ve Fakr421 gibi uydurma hadislerin, bekarlığı tavsiye ettiği anlamını
çıkaran Hucvirîye göre şayet evlilik Hz. Peygamberin mesleği ise cihad ve fakr da onun
mesleğidir, ancak insanlar kendi hevâ ve heveslerine uyarak kendileri tarafından sevilen evliliği
Hz. Peygamber tarafından da sevilen bir hale getirmişlerdir. Hucvirî bu konuda şöyle der:
O halde neden onun mesleğinden el çekiyor ve geri duruyorsunuz? Hevâ ve hevesinizin
kadına daha çok meyletmesinin tabii bir gereği olarak, tarafınızdan daha çok sevilen bir şeyi,
onun tarafından da sevilir bir hale getirdiniz, öyle gösterdiniz. Elli sene hevâ ve hevesine tâbi
olan bir kimsenin, sünnete tâbi olduğunu zannetmesi imkansız ve bâtıl olan şeylerdendir.422
Hucvirîye göre kadın tüm fitnelerin sebebidir:

Cennette iken Ademin alnına yazılan ve takdir edilen ilk fitnenin aslı kadın idi.
Dünyada ilk olarak meydana gelen fitnenin, yani Kabil ile Habil fitnesinin kaynağı da kadın idi.
Allah Teâlâ iki meleğe Harût ile Marûta azap etmek istediği vakit, kadını buna sebep ve vesile
kılmıştı. Günümüze gelinceye kadar, tümü ile din ve dünya ile ilgili bütün fitnelerin vesilesi ve
vasıtası kadınlardır. Bundan dolayı Hz. Peygamber, Benden sonra erkekler için kadından daha
zararlı olan bir fitne bırakmadım buyurmuşlardır

Hucvirî, Hz. Peygamberin evliliğe teşvik ettiği hadisleri zikretmiş olmasına rağmen,
uzleti temsil eden bekarlığın sohbeti temsil eden evlilikten daha üstün olduğunu belirtmiş, evlilik
ve kadın konusuna olumsuz bir tavır sergilemiştir. Hucvirinin bu olumsuz tavrında, iki defa
başında geçen talihsiz evliliklerinin424 etkisi olduğu da düşünülebilir. Nitekim Hucvirî, bu konuda
şunları söyler:

Hakk Teâlâ on bir sene beni evlilik âfetinden muhafaza buyurdu. Nihayet fitneye
düşmemi takdir etti. Zâhirim ve bâtınım, benimle beraber bulunan (veli kişi)lerin sıfatının esiri
oldu. (Görücü usûlü ile evlenmiştim) görme ve görüşme vaki olmamıştı. Bir sene bu hal içinde
müstağrak oldum. Öyle ki az kalsın dinim tebah ve hebâ olacaktı. Nihayet Allah Teâlâ kemâl
derecedeki keremi ve tam olan lütfu ile biçare gönlümü istikbal etsin, diye ismetini ve himayesini
gönderdi. Rahmeti ile halas bulmamı bana ihsan etti. Bol nimetleri için Allah'a hamdolsun.
(Hanımım vefat etmek suretiyle bu fitneden kurtuldum).

Sonuç olarak evlilik- bekarlık ve kadına bakışı bu şekilde olan Hucvirîye göre tasavvuf
yolunun temeli tecrîd ve bekarlık üzerine kurulmuştur. Tasavvuf yolunun önderleri ittifak
etmişlerdir ki, bekârların da en faziletleri, kalpleri âfetlerden hâli, tabiatları nefse hoş gelen
arzulardan yüz çevirmiş olanlardır. Hucvirîye göre tezvic ve evlenme durumu onların (sûfilerin)
hallerini değiştirmiştir. Şehevî arzuların önüne geçmenin tek yolunun evlilik olmadığını belirten
Hucvirî, mücâhede ve riyâzetle de şehevî arzuların önüne geçilebileceğini şöyle dile getirir:
Şehvet ordusuna mensup askerlerden hiçbir asker yoktur ki, onun ateşini ictihad (mücahede ve
riyâzet) ile söndürmek mümkün olmasın.

Hucvîrînin, evlilik ve bekarlık ve kadın konusundaki fikirlerinin Kurân ve Sünnetin
genel ilkelerine uygun olduğunu söylemek oldukça zordur. Hucvirî, her ne kadar evlilik
müessesesine bütünüyle karşı çıkmamış, hatta evliliğin bir takım faydalarından bahsetmiş olsa da
bekarlığın evlilikten daha üstün olduğunu savunmuş ve bu konudaki görüşlerini bir takım
uydurma rivâyetlerle temellendirmeye çalışmıştır. Ayrıca Hucvirînin ele aldığımız hadiste geçen,
bekarlar anlamını verdiği müferridun kelimesi, diğer tasavvuf klasiklerinde İnzivaya
çekilerek sadece Allahı zikreden, başkasını aklına bile getirmeyen kişi olarak tanımlanır.427
Hadislerde ise, ashâb müferredler (veya müferridler)in kimler olduğunu sorduğunda Hz.
Peygamber şöyle cevap vermiştir: Onlar Allahı gizlice zikreder, yükleri zikirdir kıyamet günü
hafifçe (rahatlık içinde) gelirler. Diğer bir rivâyette ise Allahı çok zikreden kadınlar ve
erkekler şeklinde geçmektedir.

4. Visâl Orucu:

Devam edecek......
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

4. Visâl Orucu:

İftar etmeksizin peş peşe birkaç gün tutulan oruca visâl orucu denir. Fıkıh âlimlerinin
çoğunluğu visâl orucunun haram olduğuna hükmetmişlerdir. Şâfiîlerden haram ve mekruh olmak
üzere iki görüş belirtilmiştir. İmam Şâfiî (204/819) böyle bir orucu mahzurlu kabul etmiştir.
Zâhirîler de visâl orucunun haram olduğu görüşündedirler. Ahmed b. Hanbel (241/855) bazı
Mâlikî fukahası, İbn Huzeyme (311/924), İbnul-Münzir (309/911) de sahurdan sahura visâl
orucunu caiz görmüşlerdir. Ebû Hanîfe (150/767) ve İmam Mâlike (179/795) göre visâl orucu
mekruhtur ve hiç kimsenin visâl yapması caiz değildir.

Hucvirî, Keşful-Mahcûb adlı eserinde öncelikle konuyla ilgili rivâyeti şu şekilde
nakleder: Savm-ı visâle (orucu bozmadan arka arkaya bir kaç gün oruç tutmaya) gelince,
Resûlullah bunu yasaklamıştır. Hz. Peygamber, bizzat kendisi visâl orucunu tutunca O'na uyarak
sahabe de bu orucu tutmaya başlamış, fakat O; Visâl orucunu tutmayınız (demiş, iyi ama sen
tutuyorsun, diyenlere de) Ben sizin gibi değilim. Ben gecemi Rabbimin yanında geçiriyorum. O,
bana yedirmekte ve içirmektedir430 Her gece Hakk Tealâ'dan bana yenecek ve içilecek şeyler
gelmektedir, buyurmuştur..

Hucvirî, visâl orucu hakkındaki sûfilerin görüşlerini ise şöyle nakleder. Mücâhede erbabı
(ve riyazet ehli) olanlara göre visâl orucunun yasaklanma sebebi, nehy-i tahrim olmayıp nehy-i
şefkattir. Başka bir tâife ise, visâl orucu sünnete muhaliftir, demişlerdir. Diğer bir görüşe göre ise
hakikatte visâl orucunun mevcut olması imkansızdır. Çünkü gündüz geçince, gece oruç olmaz.
Gece oruç tutmaya akit ve niyet yapılmayınca, tutulan oruç visal olmaz.432 Hucvirî, visâl orucu
konusunda bu bilgileri verdikten sonra sûfilerden bu orucu tutanlar hakkında bazı rivâyetlere ve
bizzat kendisinin tanık olduğu şu örnekleri verir:

- Sehl b. Abdullah her on beş günde bir defa yemek yerdi. Ramazan ayı gelince, bayrama
kadar hiçbir şey yemezdi.
  • İbrahim b. Ethem Ramazan ayının başından sonuna kadar hiçbir şey yemedi.
  • Ali Bekkârın şöyle dediği rivâyet olunur: Onbeşinci gün hariç Hafs Masisînin
Ramazan ayında hiçbir şey yemediğine şahit olmuştum.

  • Ben her sene iki erbaîn oruç tutan bir pir görmüştüm.
  • Sonraki mutasavvıflardan bir derviş görmüştüm. Seksen gün müddetle hiçbir şey
yememiş ve hiçbir cemaat namazını da kaçırmamıştı.
- Ebû Abdullah b. Hafîf ile ilgili olmak üzere şöyle nakledilmiştir: Bu zat dünyadan
göçtüğü zaman birbirine bitişik kırk tane erbaine sahipti.

Cahillerin visâl orucu tutmanın caiz olmadığı konusunda ısrar ettiklerini tabiplerin de
meseleyi kökten inkar ettiklerini belirten Hucvirî, konu hakkındaki görüşünü şöyle açıklar:
Bilinmelidir ki, Ulu ve Yüce Allahın fermanının aksatmaksızın visâl orucu tutmak bir
kerâmettir. Kerâmet ise özel bir durumdur (husûs) genel bir durum değildir (umûm). Bu orucun
hükmü umumî olmadığı için, onun herkese emredilmesi doğru görülmemiştir.

Hucvirîye göre kerâmeti izhar etmek umûmi bir durum olsaydı, imân cebir haline gelirdi,
herkesin ona imân etmesi mecburi olurdu, bu takdirde âriflerin marifeti üzerine sevap terettüp
etmezdi. Resûlullah mucize sahibi olduğu için âşikâr olarak visâl orucunu tutmuştur. Fakat
keramet ehli olanlara bunu izhar etmekten menetmiştir. Çünkü kerametlerde şart ve asl olan
gizlemek (setr), mucizede şart ve asıl olan ise keşiftir, açıklamaktır. İşte mucize ile keramet
arasındaki asıl fark budur435 diyen Hucvirî, visâl orucunun tıpkı keşf gibi gizlenmesi halinde
tutulabileceği hükmüne varmaktadır.

Fıkıh âlimlerinin çoğu tarafından haram görülmekle birlikte bazı Fıkıh âlimleri de visâl
orucunun tutulabileceği yönünde görüşler belirtmişlerdir. Nitekim sahabîler ve tabiûndan
bazılarının visâl orucunu tuttuğunu436 göz önünde bulunduran bazı âlimler, Hz. Peygamberin
nehyettikten sonra ashabıyla visâl orucu tuttuğunu, dolayısıyla bu nehyin haram kılma anla mina
gelmediğini ifade etmektedirler. Bu şekilde düşünen âlimler insanlara rahmet gösterilmesini,
kendilerinden bazı şeylerin hafifletilmesini göz önünde bulundurmak suretiyle ehl-i kitaba
benzemeyi kastetmeksizin kendisine güç gelmeyen kimselerin visâl orucunu tutabileceğini kabul
etmektedirler.437 Öte yandan diğer bazı âlimler, Hz. Peygamberin, Siz benim gibi değilsiniz,
visâl orucu tutmak yok, şeklindeki ifadelerini Hz. Peygamberin bir sahurdan diğerine kadar
visal orucu tutmasını; Cebrâilin Hz. Peygambere gelerek Senin visâl orucun kabul edildi, ancak
ümmetine visâl orucu helal değildir demiş olmasını dikkate alarak visâl orucunun Hz.
Peygambere has kılındığını ve ümmete sadece sahura kadar ruhsat verildiğini savunmuşlardır.

İbnul-Arabîye (638/1240) göre de visâl orucu yasaklanmamıştır, insanlar bu konuda bir
güçlük çekmesin ve sıkıntıya düşmesin diye, Hz. Peygamber insanlara şefkat ve merhamet
etmiştir. Yine İbnul-Arabîye göre, Ben size benzemem. Ben gecelerken Rabbim beni yedirir ve
içirir 439 ifadesiyle Hz. Peygamber, kendisinde bulunan halin, kendisine neden visâl orucunu
tuttuğunu soran o toplulukta bulunmadığını kastetmiş, onların bu durumu Hz. Peygambere
gösterilmiştir. Hz. Peygamberin bu sözüyle, visâl orucunun ümmetine değil, kendine özgü
olduğunu kastetmediğini belirten İbnul-Arabî rivâyetin daha çok Rabbim beni yedirir ve içirir
ifadesi üzerinde durmuş, visâl orucunu bizzat kendi tecrübeleriyle açıklamaya çalışmıştır.

Visâl orucuyla ilgili rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Peygamber Visâl orucu
tutmuş, ancak kendisinin onlardan farklı olduğunu söyleyerek bunu ashâbına yasaklamıştır.
Ancak o söz konusu yasak ile ashâbının bu konuda kendisine uymalarını istememiş, bu orucu
onların tutmalarını hoş görmemiş, fakat onu haram da kılmamıştır.441 Fıkıh âlimlerinden de visâl
orucunun tutulabileceğini öne sürenler olmuştur. Ancak onlar bu konuda nehy ifadesinin haram
anla mina gelmediği gibi bir takım delillerle bu görüşü ifade etmişlerdir. Hucvirînin visâl orucu
konusunda yukarıda yer verdiğimiz yorumları ise sufilere özgü yaklaşım tarzını ortaya
koymaktadır. Hucvirî, visâl orucu tutma konusundaki müşkil durumu mucize ve kerametle
ilişkilendirerek açıklamaya çalışmaktadır. Hz. Peygamberin visâl orucunu gizlemeleri şartıyla
sahabeden keramet ehline izin verdiğine dair hiçbir delil söz konusu değildir. Visâl orucunu Hz.
Peygambere has bir ibâdet olarak düşünmeyen sahabenin bu konudaki tutumunun daha çok kendi
kanaatleri olduğu anlaşılmaktadır.

Bir başka sûfî Hakîm et-Tirmizî (320/932) ise Hucvirî ve İbnul-Arabînin görüşlerinden
farklı ve daha isabetli yorumlarda bulunmuştur. Hz. Peygamberin yasakladığı her şeyde bir
hikmet bulunduğunu belirterek Kitâbul-Menhiyyât adlı eseriyle hadislerdeki nehiyleri bir araya
getiren Hakîm et-Tirmizî (285/898), bu nehiylerden birisini de visâl orucu olarak tespit etmiştir.
Hakîm et-Tirmizî, visâl orucunun tutulmaması gerektiğini sahurla ilgili hadisle açıklamıştır.

Hakime göre Sahur bereketli bir gıdadır. Bir bardak suyla olsa bile sahur yapınız442 hadisinde
ifade edilen sahurun bereketi visâl orucu tutmaktan daha efdaldir.443 Hakime göre kişi visâl orucu
tuttuğunda Allahın hediyesini terk etmiş olur. Çünkü Allah bu ümmete mübarek bir gıdayı
hediye etmiştir ki o da sahurdur. Halbuki visâl orucunu tutan kişi sahurun bereketini terk etmiş
olacaktır. Önceki ümmetlerden oruç tutanların sahuru terk etmekle emrolunduklarını belirten
Hakîm, Allahın bu ümmete merhametinden dolayı sahur ile akşamı (iftar) ihsan ettiğini belirtir.
Hakîm et-Tirmizî, visal orucu tutulduğunda Artık onlara yaklaşın ve Allahın sizin için takdir
ettiklerini isteyin. Sabahın beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırt edilinceye kadar yeyin, için
âyetinde belirtilen bu ümmete merhametin de anlamsız hale geleceğini ifade eder. Visâl orucunun
nehyedilmesinin diğer bir hikmeti (sebep) ise her gün için ayrı ayrı farz kılınan ibâdetlerdir. Visâl
orucu tutulduğunda iki farzın arası ayrılmamış olur.

5. Âl-i Muhammed ve Ehl-i Beyt Kavr***** Dair Bazı Hadislerin Yorumları:

Devam edecek......
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

5. Âl-i Muhammed ve Ehl-i Beyt Kavra mina Dair Bazı Hadislerin Yorumları:

Sûfiler aşırı yorum örneklerinden birisini ehl-i beyt kavramını içeren hadislerin
yorumunda ortaya koymaktadırlar. Hz. Peygamberin âli ve ehli meselesi Şiileri olduğu kadar
sûfileri de yakından ilgilendirmiş, sûfiler Şiilerin görüşlerine karşı âl kavra mina farklı yorumlar
getirmişlerdir. Bu konuda Kelâbâzî (380/990), Hakîm et-Tirmizî (285/898) ve İbnul-Arabî
(638/1240) eserlerinde yer ayırmışlar ve hadislerle bu meseleye açıklık getirmeye çalışmışlardır.
Aynı hadisler ve kavramlar hakkında onların yaptıkları yorumlar ve vardıkları neticeler bu üç
müellifin tasavvuf anlayışlarının hadis yorumlarına nasıl etkide bulunduğunu göstermesi
açısından bir kıyaslama yapmamıza da imkan tanıyacaktır.

Hakîm et-Tirmizî (320/932), Hatmul-Velâye adlı eserinde velâyet meselesi hakkında 157
soru sormaktadır. Hakîm, soruları zikrettiği yerde cevaplarını vermekten kaçınmışsa da, gerek bu
eserinde ve gerekse başka risâlelerinde yeri geldikçe bunların büyük çoğunluğuna cevap teşkil
edecek kanaatlerini açıklamıştır.445 Asırlar sonra İbnul-Arabî, özellikle bu soruların cevaplarının
yer aldığı bir risâle kaleme almıştır. Bu risâle el-Cevâbul-Müstakîm amma sele anhu et-Tirmizî
el-Hakîm adını taşımaktadır. Bu eserinin yanı sıra İbnul-Arabî Futûhâtta bu soruları yeniden
tek tek ve daha geniş bir şekilde cevaplandırmış yeri geldikçe daha önceki açıklamalarını da
temasta bulunarak yeni ilaveler yapmıştır.446 İşte bu sorulardan ikisi âl-i Muhammed ve ehl-i
beytim ümmetim için emândır hadisi hakkındadır. Hakîm et-Tirmizînin yönelttiği sorular şu
şekildedir:

Ehl-i beytim ümmetim için emândır447 hadisinin açıklaması nasıldır. Âl-i
Muhammed ne ifade etmektedir?448
Hakîm et-Tirmizî, Ehl-i Beytim ümmetim için emândır. Onlar gittiğinde (geride
kalanlara) tehdit edildikleri şey gelir. (korkutulduklar şey başlarına gelir)449 hadisini ele alarak
ehl-i beyt kavramı hakkındaki görüşlerini ortaya koyar. Hakîm et-Tirmizî, âl kavramını,
geliştirmiş olduğu hatmul-velâye nazariyesine bağlı olarak değerlendirir. Hakîmin, hatemulevliyâ
nazariyesine göre, hatemul-evliyâ, Hz. Peygamberin vefatının ardından, bir anlamda onun
boşalttığı makama oturacak olan 40 kişinin en sonuncusudur. Hakîm et-Tirmizî bu kırk kişinin
ehl-i beyt/âli beyt ile ilişkisini şu şekilde belirler:

Aziz ve Celil olan Allah nebîsinin ruhunu kabzettiğinde, onun ümmetindne kırk sıddık
ortaya çıkar. Yeryüzü onlarla ayakta durur ve onlar onun ev halkıdır.(Âl-i beyt) onlardan biri
öldüğünde yerini bir başkası alır. Onların sayıları tükenip dünyanın sonu geldiğinde Allah bir
veli gönderir. Allah onu seçmiş, ayırmış kendisine yaklaştırmş, yakınlaştırmış, evliyaya verdiğini
ona da vermiş ve ona özel olarak hâtimul-velayeyi ihsan etmiştir. Böylece o diğer velîlere
Allahın kıyamet günündeki delili olur. Muhammedde sıdkun-nübüvvet bulunduğu gibi onda da
bu mühür sebebiyle sıdkul-velâyet bulunur. Ne şeytan ona yaklaşabilir ve ne de nefs bu
velâyetten kendi payına düşeni alabilir.

Hakîm et-Tirmizîye göre hadiste geçen âl kavramı işte bu kırk kişiye işâret etmektedir:
Sözü edilen kırk kişi her dâim onun ehl-i beytidirler. Bununla nesep olarak aile efradını değil,
zikir ehlini kastediyorum.

Hakîm et-Tirmizî, doğrudan ehl-i beyt kelimesinin velilere tekabul ettiği şeklinde aşırı bir
yorumla hadisi tevil etmektedir. O, bu tevilini şöyle açıklamaya devam eder: Resûlullah,
Allahın zikrini ikâme etmek ve ona belli bir yer tespit etmek için gönderilmiştir. Bu hâlis ve saf
olan zikirdir. Bu yere (eve) sığınan herkes Onun ehli (ev halkı) olur.
Hakîm et-Tirmizîye göre bu kırk kişi bu ümmet için emândır. Yeryüzü onlarla ayakta
durmakta ve insanlar onları vesile kılarak yağmur duasına çıkmaktadırlar. Bundan dolayı onlar
öldüğünde tehdit edildikleri şey başlarına gelir. Yine Hakîme göre şayet Hz. Peygamberin ehl-i
beytten kastı kendi nesebinden gelenler olsaydı, onlardan kimse kalmayıncaya dek hepsinin
ölmesi imkansız olurdu. Halbuki Allah onları sayılamayacak kadar çoğaltmıştır.

Hakîm et-Tirmizî bu hadise Nevâdirul-Usûl adlı eserinde de yer verir ve orada da hadiste
geçen ehl-i beytten maksadın, Hz. Peygamberden sonra gelen ve onun yolundan giden sıddîklar
ve Hz. Alinin naklettiği şu hadiste yer alan abdâllar olduğunu söyler: Şüphesiz abdallar,
Şamda olacaktır. Onlar kırk adamdır. Onlardan biri öldüğünde, Allah onun yerine bir başka
adamı geçirir. Allah onlar sayesinde rahmetini indirir, düşmanlara karşı zafer sağlar ve belayı
yeryüzünden defeder. İşte bunlar Hz. Peygamberin ehl-i beyti ümmetin emânıdırlar.
Öldüklerinde yeryüzü fesada uğrar, dünya harap olu. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: Allahın
insanları birbiriyle savması olmasaydı, yeryüzü fesâda uğrardır.

Hakîm et-Tirmizîye göre beyt kelimesi zikri bir yere yerleştirmeyi ifade eder. Hz.
Peygamber, zikri yeryüzüne yerleştirmek için gönderilmiştir. Buna Mekkeden başlamış, sonra
buradan kovulmuş, zikir yok edilmek istenmiştir. Daha sonra Allah, Hz. Peygambere hicret
edecek ve karar kılacağı bir yer vermiştir. Ona hicret eden, ona yapışan kimse ehl-i zikirden olur.
Bunlar Hz. Peygamberin ehl-i beytidir. Ona sığınıp da ehl-i zikirden olmayan kimseler onun ehl-i
beytinden değildir. Onlar ancak onun ashabı ve etbâıdır.

Hakîm et-Tirmizîden (285/898) sonra âl ve ehl-i beyt kavramları üzerinde duran
Kelâbâzî (380/990) et-Taarruf adlı eserinde ehl-i sünnetin kelâmî görüşlerine uygun bir tasavvuf
anlayışı ortaya koymaya çalışır. Kelâbâzînin eserleri sunnî sûfiliğin mahiyeti, doğuşu ve
gelişmesi hakkında önemli bir değere sahiptir.456 Kelâbâzî yazdığı bu eserde, Ehl-i sünnet
inancını, tasavvufun esaslarını terminolojisini açıklayıp, sûfilerin görüşlerinin Ehl-i sünnete
uygunluğunu ispatlamaya çalışmış ve kendinden önceki sûfilerden nakiller yaparak, onlarla aynı
görüşü paylaştığını ortaya koymuştur. et-Taarufta cennetle müjdelenen sahabeler üzerinde
oldukça geniş bir şekilde durması Şiî çevrelerdeki Sabbe fırkasına karşı sunnî görüşü savunmaya
yönelik olmuştur.

Kelâbâzî, Bahrul-Fevâid adlı eserinde âl-i Muhammed kavramıyla ilgili hadislerin
yorumunda da Şii düşünceye karşı sunnî düşünceyi ortaya koymaya çalışmıştır. Burada dikkat
çeken bir unsur marifet ve muhabbet kavramlarını tıpkı Şiadaki gibi âl kavramıyla birlikte
kullanmış olmasıdır. O, marifet kelimesini معرفة محمد معرفة آل محمد ve معرفة الله şeklinde
muhabbet kelimesini de محبة مححد محبة آل محمد ve محبة الله şeklinde üç aşamada ele
almıştır.

Kelâbâzînin ele aldığı hadis Zeyd b. Erkamdan rivâyet edilen şu hadistir: Resûlullah
şöyle buyurdu: Size Allahı ve ehli beytimi hatırlatırım, size Allahı ve ehli beytimi hatırlatırım
ve bunu üç defa tekrarladı.457 Yezid b. Hayyân ve yanında bulunanlar kendisine Hz.
Peygamberin ehl-i beytinin kimler olduğunu sorduğunda o şu cevabı vermiştir: Onlar, Alinin,
Akilin, Caferin ve Abbasın aile efradıdır. (âl)458
Zeyd b. Erkamın rivâyet ettiği ve Sekaleyn hadisi olarak meşhur olan bu rivâyet Sahihi
Muslimde yer alan uzunca bir rivâyette yer almaktadır. Hadisin konumuzu ilgilendiren bölümü
şu şekilde geçmektedir: Ey insanlar, dikkat edin, Ben de sizin gibi bir beşerim. Rabbimin size
göndermiş olduğu bir elçiyim. Size iki önemli şey bırakıyorum. Onların birincisi kendisinde
hidâyet ve nur olan Kurândır. Allahın kitabını alıp ona sımsıkı sarılınız. Ona gerekli ihtimamı
gösterip emir ve nehiylerine uyunuz. Sonra şöyle devam etti: Ve Ehl-i Beytim. Ehl-i Beytim
hakkında size Allahı hatırlatırım. diyerek bunu üç defa tekrar etmiştir. Rivâyetin devamında
Ehl-i Beytin kimler olduğu sorulan Zeyd b. Erkam, onların âl-i Ali, âl-i Akil, âl-i Cafer ve âl-i
Abbas, yani Rasûlullahın tüm yakın akrabaları olduğunu bildirmiştir.

Kelâbâzî, آل kelimesinin آل الرجل ولده و نسله şeklinde bir kimsenin, çocukları ve nesli
anlamında kullanıldığını söyler. Kelâbâzîye göre, Hz. Peygamber ehl-i beyt ifadesiyle, Zeyd b.
Erkamın ifade etmiş olduğu şeyi söylemiştir. Çünkü Zeyd b. Erkam, Hz. Peygamberin ehl-i
beytini ve çocuklarını bir arada zikretmiştir. Çünkü Alinin ev halkı (âl) Hz. Peygamberin
çocuğudur. (Kelâbâzî burada Hz. Fâtımayı kastetmektedir.) Bu şekilde Kelâbâzî ehl-i beyt
kavramının hem nesil hem de çocuğu kapsayacak şekilde tanımlamıştır. Hz. Fatıma çocuğu olma
yönünden Hz. Peygamberin âli, Akîl, Cafer ve Abbas ise nesil olma yönünden âlidir.
Kelâbâzîye göre onların hepsi Peygamberimizin ehl-i beytidir.

Şiaya göre ehl-i beyt ise; Hz. Peygamber (s.a.s.)'in ailesi, eşleri ve çocuklarıyla Hz. Ali,
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin'dir.461 Kelâbazî, Zeyd b. Erkamın ehl-i beyt tanımını dikkate alarak
kelimenin anlamının daraltılmasına, Şiî düşüncedeki ehl-i beyt anlayışına karşı çıkmış olmaktadır.
Kelâbâzî, bu bilgileri verdikten sonra Muhammedin ev halkını (âl) tanımak (marifet),
cehennem azabından kurtuluştur. hadisine yer vererek yorumlarına şöyle devam eder: (Bu
hadis) Muhammedin ev halkının hakkını bilmeyi (marifet) gerekli kılmaktadır. Âl-i Muhammedi
bilmek, onların hakkına icâbet etmekle mümkündür. Çünkü marifet, bir şeyi delil ve
alâmetle/işâretle bilmek demektir.

Kelâbâzî, marifet kelimesinin ne anlama geldiğini Ebûl-Kâsım el-Hakîmden şöyle
aktarır: Marifet, eşyayı suretleri ve nitelikleriyle bilmektir. İlim ise, eşyayı hakikatleriyle
bilmektir.

Kelâbâzî, devamla şöyle der: O halde marifet, eşyayı sûret ve niteliğiyle bilmek
anla mina geldiğine göre, Muhammedin ev halkını (âl-i Muhammed) bilmek de onların sûret ve
niteliğine göre olur. Onların niteliği ise Alinin, Abbasın Caferin ve Akîlin âli olmaları ve Nebî
(s.a.v)nin âli olmalarıdır.

Kelâbâzî, âl-i Muhammedi bilmenin (marifet) Muhammedi bilme ve onun hakkını
yerine getirmek anla mina geldiğini şu şekilde izah eder:
Onları (Peygamberin âlini) bilen (marifet), Hz. Peygamberle bilmiş (marifet) gibidir.
Onları Hz. Peygamberle bilen (bir) kimsenin, peygamberin nübüvvetini, risâletini ve insanların en
üstün olduğunu bilmesi gerekir. Her kim bu şekilde bilirse onun (Peygamberin) hakkının
gerekliliğini de bilir. Çünkü Allah onun hakkını gerekli kılmış, ona saygıda bulunmayı zorunlu
kılmış ve ona itaat etmeyi farz kılmıştır. Her kim bu şekilde bilirse Hz. Peygamberi bilmiş olur ve
onun âlini de onunla bilir ve onlara saygıyı da bilir, onların hakkının Nebînin (s.a.v)nin
hakkıyla olduğunu bilir. Her kim Nebînin hakkını Allahın belirttiği şekilde bilirse ve Ona büyük
saygıda bulunma, hakkının gerekliliği ve ona itaatin farziyeti gibi hususları Allahın kendisine
gerekli kıldığını bilirse, Resûlullahın, Allahın farzlarından, onun sünnetlerinden kendisine
gerekli kıldıklarını uygulayarak yerine getirir. Her kim bu şekilde davranırsa bu kendisi için
cehennem azabından kurtulmuş olur. Her kim onun gerekli kıldığı (hususlara) uygulayarak
tutunursa ve (kalbiyle) inanarak ve (diliyle) ikrar ederek inanırsa (bu kendisi için) ebediyet
cehenneminden kurtuluş olur.

Kelâbâzî, Hz. Peygamberi bilmenin Allahı bilmek, âlini sevmenin (muhabbet),
Muhammedi ve Allahı sevmek (muhabbetullah) anl***** geleceğini ise şu şekilde
açıklamaktadır:

Hz. Peygamber sanki şöyle buyurmaktadır: Allahın hakkını bilmek, benim hakkımı
bilmektir. (O halde) her kim onun hakkını bilirse Allahın hakkını bilmiş olur. (Nitekim)
Resûlullah (s.a.v.) Hasan ve Hüseyin hakkında şöyle buyurmuştur: O ikisini seven beni sevmiş,
beni seven de Allahı sevmiştir. O ikisine buğzeden bana buğzetmiş, bana buğzeden de Allaha
buğzetmiş sayılır. Peygamberin âlini sevmek, Peygamberi sevmek, Peygamberi sevmek ise
Allahı sevmek gibidir. Aynı şekilde Peygamberin âlini bilmek, Peygamberi bilmek, Peygamberi
bilmek de Allahı bilmek (marifetullah) gibidir. Marifetullah ise cehennemden kurtuluştur.
(Çünkü) Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: Muhammedin âlini sevmek sıratta ruhsattır.
Çünkü Resûlullah (s.a.v.) Sıratta (beklemektedir).

Kelâbâzînin âl-i Muhammed bağlamında ele adlığı marifet ve muhabbet
hakkındaki bu görüşlerini şu şekilde göstermek mümkündür:
Âl-i Muhammedi bilmek → Resûlullahı bilmek → Allahı bilmek → Cehennemden Kurtuluş
Âl-i Muhammedi sevmek → Resûlullahı sevmek → Allahı sevmek → Cehennemden Kurtuluş
Kelâbâzî, konuyla ilgili şöyle bir rivâyete de yer verir: Muhammedin âlinin bilmek
kurtuluştur, Muhammedin âlin sevmek sıratta ruhsattır. Âl-i muhammedin velâyeti ise azabtan
kurtuluştur. Kelâbâzî, âl kavramı hakkında insanların ihtilâfa düştüklerini belirterek, bir
grubun bu kavramı ehl-i beyt olarak açıkladıklarını, bazılarının bir kimsenin kavmi, diğer bazı
kimselerin ise, Firavunun âli onun milletidir diyerek açıkladıklarını belirtir. Diğer bir grup ise
âl kelimesini bir kimsenin çocukları şeklinde açıklamışlardır.

Kelâbâzî, ehl-i beyt kavramını yukarıdaki hadisi yorumlarken hem nesil hem de çocuğu
kapsayacak şekilde tanımlarken bir başka hadisin yorumunda ise âl kelimesinin takvâ sahibi
kimseler hakkında olduğunu ileri sürer ve bu konuda rivâyetler nakleder. Konuyla ilgili şöyle bir
rivâyete yer verir: Enes b. Mâlik, Hz. Peygambere Ya Resûlellah Muhammedin âli kimdir
diye sorduğunda, Hz. Peygamber şu şekilde cevap verir: Bana öyle bir konu hakkında sordunuz
ki bunu sizden önce Müslümanlardan hiç kimse sormadı. Muhammedin âli her takvalı kişidir.
(âl-i Muhammed kullu takiyyin)

Kelâbâzînin belirttiğine göre rivâyetin râvilerinden Ebû Hamzâya, hadisteki takvâlı
kimselerin Hz. Muhammedin âlinden olan takvâlı kimselere mahsûs olup olmadığı sorulduğunda
o şöyle cevap vermiştir: Hayır, Muhammed ümmetinden takvâlı olan her kimse
(kastedilmektedir). Kelâbâzî, herhangi bir senede yer vermeksizin denildi ki şeklinde
naklettiği başka bir rivâyete göre ise Hz. Peygambere Ya Resûlellah senin âlin kimlerdir diye
sorulduğunda o şöyle buyurmuştur: Kalbini mahmûm kalple arındıran takvâlı her
mümindir. Kelâbâzînin bu rivâyet hakkındaki yorumu ise şu şekildedir:

Devam edecek.....
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

Hz. Peygamber sanki şöyle buyurmaktadır: Allahın hakkını bilmek, benim hakkımı
bilmektir. (O halde) her kim onun hakkını bilirse Allahın hakkını bilmiş olur. (Nitekim)
Resûlullah (s.a.v.) Hasan ve Hüseyin hakkında şöyle buyurmuştur: O ikisini seven beni sevmiş,
beni seven de Allahı sevmiştir. O ikisine buğzeden bana buğzetmiş, bana buğzeden de Allaha
buğzetmiş sayılır. Peygamberin âlini sevmek, Peygamberi sevmek, Peygamberi sevmek ise
Allahı sevmek gibidir. Aynı şekilde Peygamberin âlini bilmek, Peygamberi bilmek, Peygamberi
bilmek de Allahı bilmek (marifetullah) gibidir. Marifetullah ise cehennemden kurtuluştur.
(Çünkü) Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: Muhammedin âlini sevmek sıratta ruhsattır.
Çünkü Resûlullah (s.a.v.) Sıratta (beklemektedir).466
Kelâbâzînin âl-i Muhammed bağlamında ele adlığı marifet ve muhabbet
hakkındaki bu görüşlerini şu şekilde göstermek mümkündür:

Âl-i Muhammedi bilmek → Resûlullahı bilmek → Allahı bilmek → Cehennemden Kurtuluş
Âl-i Muhammedi sevmek → Resûlullahı sevmek → Allahı sevmek → Cehennemden Kurtuluş

Kelâbâzî, konuyla ilgili şöyle bir rivâyete de yer verir: Muhammedin âlinin bilmek
kurtuluştur, Muhammedin âlin sevmek sıratta ruhsattır. Âl-i muhammedin velâyeti ise azabtan
kurtuluştur. Kelâbâzî, âl kavramı hakkında insanların ihtilâfa düştüklerini belirterek, bir
grubun bu kavramı ehl-i beyt olarak açıkladıklarını, bazılarının bir kimsenin kavmi, diğer bazı
kimselerin ise, Firavunun âli onun milletidir diyerek açıkladıklarını belirtir. Diğer bir grup ise
âl kelimesini bir kimsenin çocukları şeklinde açıklamışlardır.

Kelâbâzî, ehl-i beyt kavramını yukarıdaki hadisi yorumlarken hem nesil hem de çocuğu
kapsayacak şekilde tanımlarken bir başka hadisin yorumunda ise âl kelimesinin takvâ sahibi
kimseler hakkında olduğunu ileri sürer ve bu konuda rivâyetler nakleder. Konuyla ilgili şöyle bir
rivâyete yer verir: Enes b. Mâlik, Hz. Peygambere Ya Resûlellah Muhammedin âli kimdir
diye sorduğunda, Hz. Peygamber şu şekilde cevap verir: Bana öyle bir konu hakkında sordunuz
ki bunu sizden önce Müslümanlardan hiç kimse sormadı. Muhammedin âli her takvalı kişidir.
(âl-i Muhammed kullu takiyyin)

Kelâbâzînin belirttiğine göre rivâyetin râvilerinden Ebû Hamzâya, hadisteki takvâlı
kimselerin Hz. Muhammedin âlinden olan takvâlı kimselere mahsûs olup olmadığı sorulduğunda
o şöyle cevap vermiştir: Hayır, Muhammed ümmetinden takvâlı olan her kimse
(kastedilmektedir). Kelâbâzî, herhangi bir senede yer vermeksizin denildi ki şeklinde
naklettiği başka bir rivâyete göre ise Hz. Peygambere Ya Resûlellah senin âlin kimlerdir diye
sorulduğunda o şöyle buyurmuştur: Kalbini mahmûm kalple arındıran takvâlı her
mümindir.469 Kelâbâzînin bu rivâyet hakkındaki yorumu ise şu şekildedir:

Öyleyse (âl) Hz. Peygamberin buyurduğu gibidir. Etkiyâ (takvâlı kimseleri) bilmek ise,
onların arasına karışmak ve onlara dahil olmak demektir. Kim bir kavmin arasına karışır ve
onların ahlâkıyla ahlâklanırsa kurtuluşa erer. Bu, kendisi için ateşten kurtuluş olur. Hz.
Peygamberi âl-i Muhammedi sevmek sıratta ruhsattır sözüne gelince, Muhammed bu rivâyet
hakkında şöyle demiştir: takvalı her kimse, her kim takvalı kimseleri severse Kişi sevdiğiyle
beraberdir hadisi gereğince onlardandır. Başka bir husus ise, muhabbet, mahbûbun vasıflarını
sevmeyi gerektirir. Bir kimseyi seven her kimse onun vasıflarını ve ahlâkını da sever. Bir şeyi
seven onu elde etmeye ve ona sahip olmaya ve ona samimi davranmaya çalışır. Her kim takvalı
kimseleri severse onların davranışlarını sever. Onların davranışlarını sevdiğinde ise takvayı elde
etmeye çalışır. Takvayı elde etmeye çalışan kimse ise muttaki, takvâlı kişidir. Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: Sonra takvalı kimseleri kurtarırız ve zalimleri orada öyle dizüstü çökmüş olarak
bırakırız (Meryem, 19/72) İşte bu şekilde onların sıratta ruhsat olmaları sahih olur. Velâyet de
takvâlı kimseler içindir ve onlara mahsustur. Çünkü doğruluk ve saflık onlarla beraberdir.
Onların bu vasıfları sahip olunması gereken vasıflardır. Takvâlı kimselerin vasıflarıyla vasıflanan
kimse muttakîdir. Muttakîler azaptan emindirler. (güven içerisindedir.) Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: Her kim Allaha karşı takvâlı olursa, Allah onun kötülüklerini örter ve onun
mükafatını büyütür. (Talak, 65/5) Günahları örtülen ve mükafatı büyütülen kimse azaptan emîn
olur. Tevfîk Allahtandır. Kim takvâlı kimseleri dost edinirse, Allah da onu dost edinir. Allah
hidâyete ulaştırandır.

Kelâbâzî (380/988), ile aynı asırda yaşayan Şiî âlimlerden Kuleynî (329/940) ve Şeyh
Sadûk adıyla tanınan Ebû Cafer Muhammed İbn Ali Bâbeveyh el-Kummî (381/991) Şiî imâmet
nazariyesini, imameti inanç esasları arasında mütalaa ederek eserlerinde hadislere de yer vermek
suretiyle tesis etmeye çalışmışlardır.471 Şiada marifetullah ve marifet kavramı ise Hz. Alinin
velâyeti ve imâmet bağlamında ele alınmaktadır. Nitekim Kuleynîye göre marifetullah, ancak
Allahı, Resûlünü ve Alinin velâyetini tasdik etmekle onu ve hidâyet üzere olan imamları
bilmekle (marifet) mümkündür.472 Şiî imamlar konuyla ilgili eserlerinde pek çok rivâyete ve
hadislere yer vermişlerdir.

Konuyla ilgili olarak Şiî kaynaklarda yer alan rivâyetlerden birisi şu şekildedir. Rivâyete
göre Hz. Peygamber, Allahın nurunun ehl-i beyt ile olan bağlantısını şu şekilde açıklamıştır: Ey
Ali, Allahı ancak sen ve ben bildik. Beni de ancak Allah ve sen bildiniz. Seni de ancak Allah ve
ben bildik.473 Hz. Aliye nispet edilen bir sözde onun şöyle dediği rivâyet edilir: Beni ve
hakkımı bilen her kimse Rabbini bilmiş olur.474 Bu rivâyetlerde yer alan bilmek ve tanımak, özel
bir bilgiyi ifade eden marifet bilgisi ile bilmeyi ifade etmektedir. Şiî düşünceye göre Hz.
Muhammed ve ehl-i beyti olmasaydı Allahı bilmek de mümkün olmayacaktı. Bu yüzden onları
bilmek ve kabul etmek Allahı bilmek ve kabul etmektir. Onlara göre Hz. Muhammed, Allahın
nurunu, yolunu ve bilgisini ehl-i beyt ile belirtmişti.475 Şiî kaynaklarda Marifetullah
kavramının imâmı bilmek bağlamında yer aldığı diğer bazı rivâyetler şu şekildedir:

1. İmam Hüseyin (a.s) Allahın marifeti hakkında sorulunca şöyle buyurmuştur:
(Marifetullah) Her zaman ehlinin kendisine itaat etmeleri farz olan imamlarını tanımasıdır.
2. İmam Sadık (a.s) Allah Tealânın Kime hikmet verilirse âyeti hakkında şöyle
buyurmuştur: (Hikmet) Allaha itaat etmek ve imamı tanımaktır.477
3. İmam Sadık (a.s) şöyle buyurmuştur: Biz Allahın itaatini farz kıldığı kimseleriz. Sizler
insanların tanımamakta mazur olmadığı kimseye uyuyorsunuz.478
4. Resûlullah (s.a.a) şöyle buyurmuştur: Ehl-i Beytin sevgisine bağlı kalın.
Muhammedin nefsi kudret elinde olan Allaha andolsun ki kul marifetimiz ve velâyetimiz
olmadıkça hiçbir amelinden fayda görmez.479
5. İmam Bakır (a.s) şöyle buyurmuştur: Şüphesiz aziz ve celil olan Allahı sadece biz
Ehl-i Beytten olan imamını tanıyan kimse tanır ve Ona ibâdet eder.480
6. Resûlullah (s.a.a) şöyle buyurmuştur: Her kim imamını tanımadan ölürse cahiliye
ölümü üzere ölmüştür.

Kelâbâzî ve Şiî âlimlerin eserlerinde âl ya da ehl-i beyt kavramları bağlamında yer
alan rivâyetlerde ortak bazı temâlar yer almaktadır. Bunlar âl-i bilmenin marifet ve
marifetullahla ilişkisi ve âlin kapsa mina giren kimselerin korunmuşluğudur. Şiî düşüncede Hz.
Alinin velâyetini ve ehl-i beyti bilmek Hz. Peygamberi ve Allahı bilmek şeklinde ele alınırken,
Kelâbâzîde âl-i Muhammedi bilmek, Hz. Peygamberi ve Allahı bilmek anla mina gelecek
şekilde yorumlanmaktadır. Şiada korunmuşluk imamların masum olması şeklinde görülürken,
Kelâbâzîde velîlerin emniyet ve güven içerisinde olmaları cehennem azabından emîn olmaları
şeklinde ortaya çıkmaktadır. Kelâbâzî, aslında yukarıda yer verdiğimiz görüşleriyle Şii
düşüncenin imamet anlayışına iki yönden cevap vermiş olmaktadır. Bunlardan birincisi ilk yer
verdiğimiz hadis yorumunda görülmektedir. Buna göre âl kavramı Şiîlerin görüşlerinin aksine
nesil ve çocuğu kapsamaktadır. İkincisi ise diğer hadislerle vardığı neticedir ki o da âl kavramı
Şiilerin iddia ettiği bir içeriğe sahip olamaz. Çünkü âl, Kelâbâzînin rivâyetlere dayanarak bütün
takvalı kimseler dediği velîleri kapsamaktadır. Kelâbâzîde âl kavramı bütün velileri ve takvalı
kimseleri kapsayacak bir şekilde ele alınırken Hakîm et-Tirmizîde kavramının kapsamı
Kelâbâzîye göre daraltmış ancak o da, Kelâbâzî gibi, âl kavramını Şiî düşünceye karşı
geliştirmiştir.

Kendisinden önceki sûfiler tarafından ele alınan ehl-i beyt kavramını Muhyiddin İbnul-
Arabî (638/1240) de el-Futûhâtul-Mekkiyyesinde yirmi dokuzuncu bölümde şu başlık altında ele
alır: Selmanı ehl-i Beyte katan sırrın bilinmesi, Onun vârisi olan kutuplar ve onların sırlarının
bilinmesi482 Başlıktan da anlaşılacağı üzere İbnul-Arabî, Selmandan hareket ederek ehl-i Beyt
kavramının içeriğini belirlemeye çalışmaktadır. Pek çok hadisin yorumunda olduğu gibi bu
hadiste de İbnul-Arabî öncelikle hadisin vahdet-i vücud yönünü açıklamaya çalışır. Selman
bizdendir rivâyeti İbnul-Arabîye göre onun ehl-i beytten olduğu anl***** gelir. İbnul-Arabî,
ilk etapta ehl-i beyt kavramından ziyâde vücudun birliğini ispata gayret eder. Bu amaçla her
kölenin efendisinin niteliklerine sahip olduğunu belirterek Allahın kulu, Ona yalvarmaya
kalkınca483 âyetini zikreder ve ehl-i beytin Hz. Peygamberin niteliğiyle nitelenen herkesi
kapsayacağını söyler:

Allah, nitelik bakımından kulunu kendisine tamlama yapmıştır. Başka bir ifade ile onun
niteliği kulluk, ismi Muhammed ve Ahmeddir. Kurân ehli Allah ehlidir, çünkü onlar, Allahın
niteliği olan Kurân ile nitelenmişlerdir.. Kurân ise emanettir. Çünkü o, şifâ ve rahmettir. Hz.
Peygamberin ümmeti ise kendilerine gönderildiği kimselerdir. Peygamberin ehl-i beyti onun
niteliğiyle nitelenenlerdir.

İbnul-Arabî, ehl-i beyt kavramında yer alan beyt kelimesini ( بات ) gecelemek
anlamını da göz önünde bulundurarak bâtınî yönden yorumlamakta, ehl-i beytin Hz. Ademden
son insana kadar uzanan Muhammed ümmeti anla mina geldiğini belirtmekte ve kavramın
içeriğini en geniş boyuta ulaştırmaktadır:

Hz. Peygamberin kendilerine gönderildiği insanlar kıyamet günü ehl-i beytin bereketi
içerisinde olacaktır. Bu ümmet ne kadar da mutludur. Hz. Muhammedden önceki her şeriat onun
şeriatı olduğuna göre Allah (ehl-i beytteki) beyt kelimesini bâtınî yorumuyla (itibârul-bâtın)
fecrin doğuşundan güneşin doğuşuna kadarki süre olarak dikkate alırsa, güneşteki aydınlık ve
aydınlığın sürekli artışı, Âdemden var olacak son insana kadar uzar ki, hepsi Muhammed
ümmetidir- böylelikle hepsi Muhammed ümmetinden olduğu gibi bütün insanlar ehl-i beytin
bereketini elde ederek hepsi mutlu olurlar. Hz. Peygamber Kıyamet günü ben insanların
efendisiyim buyurmuş, sözü tahsis edip ben ümmetimin efendisiyim dememiştir.485
İbnul-Arabînin ehl-i beyt kavra mina bakışı bu şekildeyken âl kavramı hakkındaki
kanaatleri ise daha farklıdır. İbnul-Arabîye göre âl-i Muhammed, ümmetin içindeki bilginlerdir.
Onlar, Allah nezdinde nebîlik mertebesinin sahibidir. Bu mertebenin hükmü âhirette ortaya
çıkarken dünyadaki hükmü, kendileri için belirlenmiş içtihatla sınırlıdır. Dolayısıyla onlar, din
(inanç) ve hükümlerde (amel) sadece Allah katından şeriat yapılmış emirlere göre içtihat ederler.
Ehl-i beytin içinden herhangi bir kimse bu bilgi ve içtihat düzeyine ulaşabilmişse onlar da
Peygamberin ehli ve ailesidir. İbnul-Arabî, Hasan, Hüseyin ve Caferin hem ehl-i beytten hem de
âl-i Muhammedden olduğunu söyler.486 İbnul-Arabî, âl kelimesinin Arapçada âl-ir-recul
şeklinde kullanıldığında onun en yakın seçkinleri anlamının kastedildiğini belirtir ve kavramın
Kurân-ı Kerimde Firavunun seçkin adamları şeklinde kullanımından hareketle Hz.
Peygamberin âlinin de bu anlamda olması gerektiğini düşünür:

Hz. Muhammedin âlinin sadece ehl-i beyt olduğunu zannetmeyiniz! Arapçada (âl
kelimesi) bu anlama gelecek şekilde kullanılmaz. Allah Firavunun âli, giriniz487 demiştir.
Âyette onun seçkin adamları kastedilmiştir. Çünkü bu özelliğiyle âl kelimesi, sadece dünya ve
âhirette büyük kıymeti olan kişiye izafe edilebilir. Bunun için bize şöyle dememiz emredildi:
Allahım! İbrahime merhamet ettiğin gibi Muhammede ve onun âline de merhamet et! yani
toplamı olmaksızın onların özel varlıkları yönünden değil, zikrettiğimiz yönden İbrahime
merhamet ettiğin gibi (Peygambere de merhamet et) Öyleyse söz konusu olan İbrahimin ailesi
içine giren bütün peygamberler yönünden merhamet edilmektir. Salavâtta onu zikrettik çünkü Hz.
İbrahim, zaman bakımından Hz. Peygamberden öncedir.

Ehl-i beyt ve âl kavramı hakkındaki hadisleri yorumlayan Hakîm et-Tirmizî (320/932),
Kelâbâzî (380/988) ve İbnul-Arabî (638/1240) arasında yorum tarzı açısından herhangi bir fark
söz konusu değildir. Her üç müellif te bu hadisleri tasavvufî görüşleri doğrultusunda
yorumlamışlardır. Her ne kadar Kelâbâzî Size Allahı ve ehli beytimi hatırlatırım hadisinde yer
alan ehl-i beyt kavramının içeriğini belirlerken diğer rivâyetlerle açıklama cihetine gitmiş, ehl-i
beyti âl kelimesinin sözlük anlamını tespit ederek açıklamaya çalışmışsa da diğer bazı
rivâyetlere dayanarak yaptığı değerlendirmeler bu yorumlarını gölgelemiştir. Kelâbâzî, hadis
hakkındaki -ilk yorumuyla- isabetli sayılabilecek değerlendirmelerinin yanı sıra sıhhat açısından
problemli bazı rivâyetlere yer vermek sûretiyle âl kavramının içeriğini bütün velîleri kapsayacak
şekilde bir değerlendirme yoluna gitmiştir. Bu durumda Kelâbâzî ile Hakîm et-Tirmizî ya da
Kelâbâzî ile İbnul-Arabî arasında bu hadisin yorumu özelinde düşünecek olursak aslında
herhangi bir fark söz konusu değildir. Her üç müellif de âl kavramını kendi tasavvufî anlayışları
doğrultusunda velâyet düşüncelerinin merkezine oturtmuşlardır.

6. Abdullah İbn Abbas ve Bâtınî Halifeliğine İşâret Eden Bir Hadis:

Devam edecek.....
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

6. Abdullah İbn Abbas ve Bâtınî Halifeliğine İşâret Eden Bir Hadis:

İsmail Hakkı Bursevînin (1137/1728) İmam Nevevînin (676/1277) meşhur kırk
hadisinin terceme ve şerhinden ibaret olan Şerh-i Hadis-i Erbaîn adlı eseri Türkçe kırk hadis
şerhlerinin en hacimlilerindedir.489 Bursevî bu şerhinde her hadisin metnini parça parça ele
almakta, sarf, nahiv, lügat bakımından kelime ve tabirler üzerinde durmakta, gerektikçe âyet ve
hadislerle manayı takviye etmeye çalışmaktadır. Hadislerin şerhi ağırlıklı olarak tasavvufî
şerhlerden oluşmaktadır. Bilindiği gibi Nevevî Kırk Hadisini bizzat kendisi de şerhetmiştir.
Bursevînin bu şerhi aynı hadisler üzerinden farklı yorumları göstermesi bakımından güzel bir
örnektir. Bursevî, Nevevînin kırk hadisini muhaddisler gibi değil, tasavvufî üslupta bazen
oldukça bâtınî yorumlarda bulunarak şerhetmektedir. Onun bu yorumlardan birisi şu hadis
hakkındadır:

Ebûl-Abbas Abdullah. b. Abbasın şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Ben bir gün
Peygamberin arkasında (bineğinin terkisinde) idim. Bana şöyle dedi: delikanlı! Şimdi sana bazı
şeyler öğreteceğim. Onları iyice ezberle ki Allah da seni korusun, gözetsin. Onları ezberle ki, her
baktığın yerde Allahı bulasın. Bir şey isteyeceksen Allahtan iste. Yardıma muhtaç olduğunda
Allahtan yardım dile. Şunu iyice bil ki, bütün insanlık sana bir iyilik yapmak için bir araya
gelseler, ancak Allahın sana takdir ettiği kadar bir iyilik yapabilirler. Yine sana bir kötülük
yapmak için bir araya gelseler, ancak Allahın sana takdir ettiği kadar bir kötülük yapabilirler.
Kalemler kaldırılmış, sayfalar kurumuştur.

Bursevî, hadisin işârî yorumuna hemen rivâyetin başındaki آنت خلف النبي صلى الله عليه وآله
وسلم يوما ifadesini açıklayarak başlar. Ve bu ifadede geçen خلف kelimesini gerçek manâsının çok
uzağında yorumlar. Ona göre rivâyette geçen خلف kelimesi halife anl***** gelir. يوما bir
gün ifadesi ise ömür günlerinin tamamıdır. Bursevî, bu kelime izahlarından sonra hadiste yer
alan bu ifadeye verdiği işârî yorumu şu şekilde açıklar: Bir gün halfi nebîde idim demekte
Resûlullahın ardınca halife oldum demeğe remz vardır.491 Bursevînin bu yorumu bâtınî
yorumlardan farklı değildir. Halbuki, işârî yorumun en önemli şartlarından birisinin nasların
zâhirinden aşırı bir derecede kopuk olmaması pek çok sûfi tarafından dile getirilen bir husustur.
Her ne kadar Bursevî bazı hadis yorumlarında zâhirî manaya işâret ederek tek başına işârî
manânın geçerli olmadığını belirtmiş olsa da492 bu tür lafızla tamamen ilgisiz hatta lafzı tahrif
eden işârî yorumlardan kaçınmak gerekir.

Bursevî, bu garip yorumunun garipseneceğinin farkında olmuş olmalı ki sorulacak soruyu
hemen kendisi sorar: Sual olunursa ki badel intikalin-Nebevî, halife, Hz. Sıddik ve sâir
hulefâdır. Yoksa İbn Abbas değil. Pes, remzi mezkûr ne vecihle dürüst olur.493 ve İbn Abbasın
bâtınî halifeliğini izâha başlar. Bursevîye göre her ne kadar dört halife hem zâhiren hem de
bâtınen halife olmuş olsalar da bu başka halifelerin olmadığı anl***** da gelmemektedir.
Dünyada kutub birdir. Ancak aktâb ve hulefâ çoktur. Hz. Peygamberin Muaz İbn Cebel ve Ebû
Musâ el-Eşârîyi vâlilik görevi ile görevlendirdiğinden beri makâmı hilâfet sâbittir. Ancak Hz.
Peygamberin vâlilikle görevlendirdiği bu sahabîler, Hz. Peygamber hayatta olduğu için henüz
vâris değillerdi. Ancak Peygamberin ilim makamından istifade etmekle nimetlenmişlerdir.
Mirasa nâiliyet ise (badel intikâl) Hz. Peygamberin vefatından sonra tahakkuk eder.

Bursevî, İbn Abbasın bâtınî halifeliğini hadislerin işârî yorum şartlarından birisi olan
verilen mananın başka bir rivâyetle desteklenmiş olma şartını da gözetiyor! ve Hz. Peygamberin
İbn Abbasa olan meşhur duasını hemen hatırlatıyor. اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل Bursevî, bu
duâya mazhar olan İbn Abbasın ilmî yönünü önce dile getirir. Peygamberimiz duasında İbn
Abbasa şu şekilde dua etmiştir: Allahım Onu dinde fakîh kıl ve ona tevili öğret495 Bursevî,
علمه التأويل ifadesini ona tevil ve tefsir ilmini öğret ve talim buyur şeklinde tercüme eder. İşte
bu dua üzerine İbn Abbas sultânul-müfessirin olmuş ve Nisâbûrî tefsiri onun rivâyeti üzerine
tedvin olmuştur. Bursevî, bâtınî halife olarak takdim ettiği Abdullah İbn Abbasın evliyâ ve efrâd
dedikleri tâifeden olduğunu söyler.

Bursevi, فعليكم بسنتي و سنة الخلفاء الراشدين المهديين hadisinin yorumunda da halife ve sünnet
kavramını açıklar. Hz. Peygamberin kendi sünnetinden sonra halifelerin sünnetlerini tavsiye
etmesinin iki sebepten kaynaklandığı hakkında bir görüş nakleder.497 Birincisi, Hz. Peygamberin
onların ictihadla kendi sünnetinden çıkardıkları hükümlerde hata etmeyeceklerini bilmesi, ikincisi
Hz. Peygamberin sünnetlerinden bazılarının halifeler zamanında şöhret bulacağını bilmesidir. Bu
yüzden onların sünnetlerine riâyet etmeyi emretmiş ve onların sünnetlerinin onlara nisbet edilerek
reddedilmemesi gerektiğine işâret etmiştir. Çünkü halifelerin sünnetlerini terk eden gerçekte
Resûlullahın sünnetini terk etmiş sayılır. Bursevî manevî halifelerin sünnetlerine riâyet etmeyi de
sünnet-i hüdâyâ riâyet etmek olarak görür:

Ey mümin, burası acep mazmûndur ki, kıyamete dek ahz u amele salihtir. Zira hulefânın
on ikiye ihtisâsı zâhir ve bâtını ceme göredir. Pes, her asırda hulefâ-yı maneviye ve aktâb-ı bâtın
vardır ki onların sünnetlerine dahi ittiba lazımdır. Zira onların tarîkatleri indÎ değil, belki
şerîdiri. Ve şol nesneyiki ulemâ-yı rüsûm fehm edemeyip ihtilafa düşmüşlerdir, onların indinde
müsellemdir. Zira insilahla meclis-i Nebeviye dahil olurlar. Ve keşfle nice umûr-i hafiye bilirler.
Bu cihetten onların sünnetleri sünen-i hüdâ makûlesindendir ki fil-hakîka Cenâb-ı nübüvvete
muzâftır.

Bursevînin hadiste geçen halife kelimesi hakkındaki yorumu oldukça aşırı işârî bir
yorum örneğidir. Rivâyette geçen ifadeye bu şekilde anlam vermeyi gerektirecek hiçbir makul
gerekçe ya da rivâyetin işârî yorumunu destekleyen bir başka rivâyet de söz konusu değildir.

Halbuki işârî yorumlar için ileri sürülen şartlardan birisi de verilen manayı destekleyecek başka
bir nassın bulunmasıdır. Bursevînin hadis hakkındaki yorumu bu şartlardan hiçbirisini
taşımamaktadır.
Ancak buna rağmen Bursevînin hadisçiliği hakkındaki araştırmasında Seyit Avcı
Bursevînin hadis yorumculuğu konusunda tenkit edilecek çok ciddi noktaların olmadığını
söylemektedir:

Bursevînin hadis tespiti konusunda son derece müsamahakâr davrandığı kesin olmakla
birlikte hadislere getirdiği işârî yorumlarda her ne kadar kendisinden önceki literatürden büyük
ölçüde istifade etmişse de kendi şahsi görüşlerini rahatlıkla ifade ettiği yerler hiç de az değildir.
Yaptığı işârî yorumların bir kısmı münakaşaya davet etse de kendinden önceki dönemlerde benzer
yorumlar yapılmıştır. Dinin zâhirine her konumda bağlı kalmaya çalışan Bursevînin tasavvufî
yorumlarında tenkit edilecek çok ciddi noktaların olmadığını, işârî hadis faaliyetlerine tamamıyla
orijinal olmasa da ona yakın yeni fikirler ortaya çıkardığını söyleyebiliriz.

Sadece ele aldığımız bu bir tek hadis, işârî yorumlar ya da Bursevînin İşârî hadis
yorumculuğu hakkında genel bir değerlendirme yapmamıza imkan vermemekle birlikte nasların
zâhirine bağlı kaldıklarını ısrarla belirten sûfî müelliflerin500 de bâtınî yorumlara benzer şekilde
hadisleri aşırı bir şekilde yorumlayabildiklerini rahatlıkla söylemek mümkündür. Sonuç olarak
daha sağlıklı işârî yorumların bu tür metinle ilgisiz, metni zorlayan hadislerde yer alan kelimelere
oldukça uzak anlamlar vermekten sakınmak gerekir. Çünkü Hz. Peygamberin hadislerini gelişi
güzel, zâhirinden tamamen uzaklaşarak yorumlamak doğru değildir.

b) Nazarî Tasavvufta Aşırı Yorumlar:

Devam edecek.....
 

mopsy

Emektar
Üye
Merhaba

b) Nazarî Tasavvufta Aşırı Yorumlar

Vahdet-i vücûd, insan-ı kâmil, ilâhi kelime, hakikat-ı muhammediyye, nefesur-rahmânî,
tecelli, hayâl, berzah, taayyün, tahakkuk gibi konular nazarî tasavvufun en önemli meseleleridir.
Özellikle İbnul-Arabîden sonra vahdet-i vücûd felsefesinin etkisinde kalan sûfiler nazarî
tasavvufun bu temel kavramlarını âyetlerin yanı sıra hadislerle de temellendirme gayreti içerisinde
olmuşlardır. Ancak, mutasavvıfların bir takım felsefî öğretiler ve teorik konular üzerine bina
edilmiş yorumları aşırı ve kabul edilemeyecek yorumlar olarak kabul edilmiştir.
Sûfîlerin nazarî yorumlarını örneklendirirken aynı hadislerin amelî tasavvufta nasıl
yorumlandığına da yer vererek tasavvuf geleneği içerisindeki farklı bâtın anlayışlarına dayalı
yorumları tespit etmiş olacağız.

1. Mümin, müminin aynasıdır:

Bu hadiste ayna kavramı metaforik anlamda kullanılmaktadır. Ayna, tasavvuf
düşüncesinde en çok kullanılan metaforlardan birisidir. Sûfilere göre bu hadiste ayna metaforuyla
tasvir edilen gerçek mümin, insân-ı Kâmil ve Cenâb-ı Haktır. İbnul-Arabî (638/1240),
Mümin, müminin aynasıdır.501 hadisini Onun benzeri yoktur502 âyetiyle irtibatlandırarak
vahdet-i vücûd felsefesine göre şöyle yorumlar: Tenzih nitelikleriyle nitelenmiş ilâhî hakîkat
görüldüğünde, kendisinden başka her varlığı yok eder. Bununla birlikte, hallerine göre tek bir
şahısta ya da hallerinin farklılığı nedeniyle farklı şahıslarda Onu müşâhede, derece derecedir.
Bunun nedeni, hakîkatin şunu gerektirmesidir. İçimizden herhangi bir müşahede sahibi ancak
kendi nefsini müşahede ettiği gibi her hakikat de bizden ancak kendisini müşahede eder. Dolayısıyla
her hakîkat diğeri için bir aynadır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: Mümin, mümin kardeşinin
aynasıdır. Allah ise, şöyle buyurur: Onun benzeri yoktur.

Abdulkâdir Geylânîye (561/1165) nispet edilen Sırrul-Esrâr isimli eserde bu hadise
ruyet konusunda yer verilmektedir. Sûfiler AllahIn bu dünyada kalp aynası vasıtasıyla
görülebileceğini düşünürler. Bu da gönül gözü ile Onun Cemâl nurlarının aksinden olan
sıfatlarını görmektir. Bu eserdeki hadisin yorumu şu şekildedir: Sultanî ruhun kazancı, Allah
Teâlânın cemâlinin yansımasını görmektir. (Kulunun) kalbi, gördüğünü yalanlamadı504
âyetinde ve Mümin, müminin aynasıdır hadisinde ifade edildiği gibi. Hadiste geçen ilk mümin
kelimesiyle, mümin kulun kalbi, ikincisi ile de Allah kastedilmiştir.

Her ne kadar Gazzâlî ayna metaforunu sûfînin yaratıcısı ile yaşadığı mistik hâli ifade
eden bir kavram olarak düşünmüse de . Ancak Gazzâlî (505/1111) bu hadisi İhyâda İnsanın
Kendi Kusurlarını Bilmesi başlığı altına şöyle ele almaktadır: İnsanlara karışmak ve aralarında
kötü bulduğu her işte kendisini murakabe edip ayarlamaktır. Mümin, müminin aynasıdır.
Başkasının kusurlarında kendi kusurlarını görür ve tabîatların hevâ-i nefislerine uymakta
birbirlerine yakın olduklarını bilir. Birinde bulunan bir kusurun aynı, daha azı veya daha çoğu
mutlaka diğerinde de vardır. Kişi kendisini araştırmalı ve başkasında görüp hoşlanmadığı
şeylerden kendisini temizlemelidir. Şayet insanlar başkalarında gördükleri kusurları kendileri
terk etse başka bir terbiyeciye gerek kalmazdı.

Suhreverdî (632/1234) ise Avâriful-Meârif adlı eserinde Ribât ve Tekkelerdeki sûfilerin
özelliklerinden bahsederken bu hadisi şöyle yorumlamaktadır: Ribat ve tekkelerde toplananlar
beraberlikleriyle iç âlemleri bir noktada toplanmış ve nefisleri birbirine bağlanmıştır.
Resûlullahtan rivâyet edilen mümin müminin aynasıdır hadisine göre, onlar birbirinin aynası
olmuştur. Ne zaman içlerinden birinde ayrılık hali eseri zuhur etse, ondan nefret ederler. Çünkü
geçimsizlik ve ayrılık, nefsin ortaya çıkmasıyla meydana gelir. Dervişin nefsâni davranışları
ortaya çıktığında sûfîler onun bu topluluktan ayrılacağını anlarlar .507 İsmail Ankaravî
(1041/1631) de semâ ve mukâbele konusunu ele alırken bu hadise şu şekilde yer vermektedir:
Mukabelede esas olan, yüzyüze gelecek şekilde oturmaktır. Mümin, müminin aynasıdır
hakikatince kalb kalbe karşı, kin ve nefretten arınmış olarak sanki aynaya bakıyormuş gibi
kardeşin kardeşe bakması gerekir ki bu sayede birliğin sırlarına ve tevhidin müşâhedesine nâil
olmak mümkün olsun. Mukâbele lafzının asıl manası ve sırrı budur.

Görüldüğü gibi İbnul-Arabî, hadisi vahdeti vücuda delil olarak ileri sürüp yorumlarken,
Gazzâlî tasavvufî kavramlardan birisi olan murâkabe, Suhreverdî de sûfilerin ahlâkı bağlamında
yorumlar. Gazzâlî, Suhreverdî ve İsmail Ankaravînin yorumları daha makul ve kabul
edilebilecek bir tasavvufî yorum tarzını yansıtırken, İbnul-Arabînin yorumu, nazarî irfânî
görüşlerinin teyidi amacını taşımakta, hadisin zâhiri anlamından uzak oldukça aşırı bir bâtınî
yorum örneğini teşkil etmektedir.

2. Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eline ulaşmadan Allahın eline düşer

Devam edecek.....
 

mopsy

Emektar
Üye
Merhaba

2. Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eline ulaşmadan Allahın eline düşer

Nazarî yorumlara bir örnek de İnsân-ı Kâmil müellifi Abdulkerim el-Cilîden (826/1422)
vermek istiyoruz. Cilî, genel olarak varlık problemini ele alır ve özellikle Tasavvuf tarihinde
varlık meselesinin en geniş şekilde inceleyen İbnul-Arabîden (638/1240) aldığı felsefî ve
tasavvufî ıstılahları İbnul-Arabînin yöntemine yakın bir şekilde tanımlar. Abdulekerim Cilînin
de varlık hakkındaki nihâî tasavvuru, kendisinden önceki sûfilerin de ifade ettiği Varlık, özü ve
hakikati itibaryla bir ve aynı şeydir. Kesret ve taaddüd ise izâfidir. görüşünden ibârettir. Bu
düşünce de vahdet-i vücûddan başka bir şey değildir. Hz. Peygamberin hadislerinin zâhiri ve
bâtınî yönleri olduğunu söyleyen Cilî, hadislerin zâhir anlamlarının terk edilmemesi gerektiğini
belirtir. Cilî de tıpkı İbnul-Arabî gibi hadis yorumlarını itibâr kavramı üzerine bina eder.

Cilî, İnsân-ı Kâmil adlı eserinde bu hadisi vahdet-i vücûd bağlamında açıklar. O, errahman
kelimesinin harflerini elif-lam-râ-mim-nun izah ederken nûn harfinin Cenâb-ı
Hakkın mazharı kelâmı olduğunu söyler ve nûn harfinin üstündeki noktanın, suver-i mahlûkat
ile zâhir olan Zâtullaha işâret ettiğini belirtir. Mahlûkattan önce zâhir olan Zâtdır. Sonra mahlûk
zâhir olur. Cenâb-ı Hakkın Zâtının nûru, yaratılanların nûrundan daha yüce ve daha azhardır.
Cîlî, işte bu görüşünü desteklemek üzere Sadaka evvelen Rahmanın avucuna sonra sâilin
avucuna düşer hadisini gösterir ve Hz. Ebûbekirin Ben bir şeyde evvelâ Allahı görmedikçe, o
şeyi görmem sözünün de bu anlamda olduğunu belirtir. Nûn harfindeki nokta Allaha, nûn
harfi ise mahlûkata işâret etmektedir.

Tasavvuf geleneğinde hadislerin işârî yorumları farklılaşmaktadır. Cilî, hadisi felsefî
irfânî düşüncesinin teyidine yönelik yorumlarken onun dayandığı kavram itibârdır. O, bu
hadisin itibârla vahdet-i vücûda işâret ettiğini düşünmektedir. İşârî yorumlarında aynı kavramı
kullanan Gazzâlînin İhyâda bu hadis hakkındaki yorumu ise amelî tasavvufî bir yorum örneğini
yansıtmaktadır.

Gazzâlî (505/1111), İhyâda zekat konusunu ele alırken zekat hakkındaki bazı fıkhî
hükümleri ele aldıktan sonra zekatın zâhiri ve bâtınî edeblerinden söz eder. Bu edeblerden birisi
de sadakayı boşa çıkaracak hallerden kaçınmaktır. Sadakalarınızı başa kakmak ve eziyet vermek
sûretiyle heder etmeyin511 âyetinde yer alan menn (başa kakmanın) bâtınî manası üzerinde
duran Gazzâlî, bu kelimenin dayandığı bir aslı ve bir de kökünün olduğunu söyler. Bunlar da
kalbin sıfat ve halleriyle ilgilidir. Kökten meydana çıkan bir takım dallar ise diğer azalarda
kendini gösterir. Bunun aslı, kendisinin fakire inam ve ihsan ettiğini zannetmesindendir. Halbuki
bunun hakkı, kendisini temizleyip cehennemden kurtaracak olan Allahın hakkını kabul etmesi
bakımından inam ve ihsanı kendisinde değil, fakirde bilmektir. Eğer o fakir, kabul etmemiş
olsaydı bu borç boynunda kalacaktı. O halde işin hakkı, fakiri minnet altına almak değil, bilakis
fakire minnet etmektir. Çünkü Allahın hakkını kabulde fakirin eli Allaha vekalet etmektedir. 512
Gazzâli hadiste yer alan, sadaka veren kimseyi hizmetçiye benzetir. Buna göre efendinin
hizmetçisine alacaklı bir kimseye götürmesi için para vermesi ve hizmetçinin bu parayı teslim
ederek alacaklının kendi minneti altına girmesini zannetmesi ahmaklıktır. Hizmetçinin hiç
kimseyi minnet altına almaya hakkı yoktur. Zekatı veren kişi, malını infak etmekle, ilahi sevgiye
mazhar olma, cimrilikten temizlenme ve nimetin şükrünü ifâ etmesi bakımından ancak kendisine
iyilik etmiştir. Bu yüzden zekatı veren kişinin kendisinin fakire ihsan ettiğini düşünmesi
yanlıştır.513 Gazzâlî, hadislerden çıkarılacak hükümlerin/ibretlerin (itibâr) bedenen ve kalben
uygulanmasına büyük önem verir. Diğer itibâra dayalı yorumlarda ise nazarî yön kendisini hemen
hissettirmektedir.

3. Misvâk ile (sivâk) kılınan bir namaz misvâk kullanmaksızın kılınan yetmiş namazdan üstündür.

Nazarî irfânda aşırı bâtınî yorumların pek çoğu kelimelerin çok anlamlılığına dayanır.
Kelimelerin çok anlamlılığına dayalı yorumlarının pek çok örneğini İbnul-Arabîde (638/1240)
görmek mümkündür. Misvâk ile ilgili bu hadisi sivâk (senden başkası) ve misvâk arasında
kurduğu bağlantıyla vahdeti vücuda hamlederek yorumlayan İbnul-Arabî, sivâk kelimesinin,
Senden başkası Rabbindir, senin gibi olan ise senden başkası değil, senin aynındır anl*****
geldiğini belirtir ve hadisi şöyle yorumlar:

Rabbin vasıtasıyla namaz kılman, nefsin vasıtasıyla namaz kılmandan daha hayırlıdır.
Burada Hz. Peygamber sivâya işâret etti. Yetmiş ise, insanın ortalama ömrüdür. Şâri yedileri
genellikle yalın ve bileşiklerde dikkate alır. Hadisin tefsir yöntemine gelirsek, hadis iki temizliği
kendisinde toplar: abdest ve misvâk kullanmak. Abdest derken kastedilen, ağza su vermektir. Bu
ise bize göre, abdestin sünnetlerindendir. Ağız konuşma organıdır, çünkü namaz, gündüz
muhâdese, gece müsâmere, sırda ihtisas, yani müsamere (içten konuşmak), açıkta tebliğ etmek
demektir. Bütün bunlar ayakta duran, oturan ve yanı üzerinde yatan için böyledir.

İbnul-Arabî, aralarında hiçbir ilişki bulunmayan misvak kullanmak anlamındaki sivâk
ve senden başkası anlamındaki sivâke arasında kurduğu bağlantıyı zâhir ve bâtının her ikisinin
birden benimsenmesine bağlar:

(Zâhir ve bâtın arasındaki) ortaklık, peygamberin sivâke (misvâk kullanmak ve senden
başkası) sözünde gerçekleşmiştir. Sivâk kelimesindeki kef harfi, asıl anlamıyla kelimenin bir
harfiyken istisnâi olarak izafe edilen bir harftir ve aslî harf olamaz. Onu tahkik yönünden kabul
eden kimse, ikinci tekil şahsın izafesi olmasına tek bir şey olarak bakmıştır. Bu durumda onu
izafette tıpkı bir kelime gibi asıl yapar ve bileşikliği tek bir kelimedeki harflerin bileşiğinin bâtınî
yorumu sayar. Böyle bir hitâbın izafesinin varlığı, izâfe kef (harfi) ile yapılabilir. Sivak ismi de
kef (harfi) olmaksın var olamaz.

İbnul-Arabînin itibâr olarak adlandırdığı bu bâtınî yorumun mutedil işârî yorumlardan
oldukça farklı olduğu ve aşırı bir yorum ihtivâ ettiği, hadisin, hadiste yer alan kelimenin gerçek
anlamının dışında yorumlandığı oldukça açıktır.

4. Kurânı Kendi Reyi ile Tefsir Eden Küfre Düşmüştür

Devam edecek.....
 
Üst Alt