• Merhaba Ziyaretçi hoşgeldin! Forumdan daha fazla yararlanmak için buradan kayıt olunuz...

Müslüman-hıristiyan!

  • Konbuyu başlatan mopsy
  • Başlangıç tarihi
  • Cevaplar 37
  • Görüntüleme 8K

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

Kelamcilik uzerine ornek olmasi amaciyla,
Sayin İbrahim KAPLAN'in (KELÂM) ANABİLİM DALI'nda
2006 yilinda:Hazirladigi DOKTARA TEZINI bolumler halinde
Bu baslikta foruma asiyorum.
Faydali olmasi umidiyle....

ERKEN DÖNEM MÜSLÜMAN-HIRİSTİYAN TEOLOJİK İLİŞKİLERİ

İslâm'a özgü bir ilim olan Kelam, Kur'an'daki inanç esaslarını ispat ve izah ederek bunları aklî yollarla temellendirmeyi amaç edinmiş, Kur'an'da tespit edilen inanç esaslarını diğer dünya görüşlerine karşı savunma görevini de üzerine almıştır. Her türlü inanç problemine çözüm bulabilme gibi bir iddia ile yola çıkan Kelam İlmi, hem Kur'an'daki inanç ilkelerinin akla ve insan fıtratına en uygun ilkeler olduğunu, hem de Kur'an'daki inanç esaslarına aykırı olanların bu uygunluktan yoksun olduğunu ispatlayabilmek için öteki dinleri konu edinmiştir.
"Öteki " olarak Hıristiyanlığın, Kelam'ın gündemine girmesini sağlayan teolojik ve tarihî sebeplerin ortaya konulması erken dönem ya da oluşum dönemi Kelamının işlevi ve yöntemi konusunda bize ışık tutacaktır. Buradaki "erken dönem" tabiri ile İslâm'ın zuhurundan H. III. asrın sonlarına kadar geçen tarihi süreç kastedilmektedir. Bu bakımdan, erken dönemin ilk dönemi de içine alan tarihî süreci ifade ettiğini belirtmemiz gerekmektedir. Bu da bizi, Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinin başlangıcını tespit etmeye yöneltmektedir. Kur'an'da Hıristiyanlar ve Hıristiyanlıkla ilgili pek çok ayetin yer alıyor olmasından hareketle, Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinin, Kur'an'ı Kerim'in nüzûlü sırasında başladığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda, Kelamı Hıristiyan teolojisiyle ilgilenme yönünde harekete geçiren en temel etken, Hıristiyan teolojisyle ilgili ayetlerin anlaşılması gayesidir varsayımında bulunabiliriz.
Bu bakımdan, Kur'an'ın, Hıristiyan teolojisine bakış açısının ortaya konulması ve Hıristiyan teolojisine karşı tavır almada neyi önerdiğinin belirlenmesi öncelikli öneme sahip görünmektedir. Bu belirlemeyi yapabilmemiz için, ilk olarak Kur'an'ın din kavr***** yüklediği anlamın, dinleri nasıl bir sınıflandırmaya tâbi tuttuğunun ve bu sınıflandırma içinde Hıristiyanlığın nerede olduğunun tespiti gerekmektedir. Yine, Hz. Peygamber döneminin teolojik ilişkiler açısından incelenmesi ve bu konuda nasıl bir örneklik teşkil ettiğinin ortaya konulması tezin içeriğinde önemli bir yere sahiptir.

Kur'an'da Hıristiyan teolojisine yöneltilen teolojik eleştirilerle başlayan Hıristiyan karşıtı söylemin özellikle H. III. asrın başlarında metot ve muhteva bakımından çeşitlendiğine şahit olmaktayız. Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinin erken döneme ait ilk belgelerinin içerik ve metot olarak tanıtılması, hangi şartların ürünü olduklarının belirlenmesi Kelam araştrmaları açısından farklı bir bakış açısını gözler önüne serecektir. Zira, Kelam ilminin tarihî gelişimi teolojik ilişkiler açısından ayrıca ele alınıp değerlendirilmeye muhtaç görünmektedir. Bu anlamda, son yıllarda ilâhiyat çevrelerinin gündemini en çok meşgul eden konulardan biri olan dinlerarası diyalog çalışmalarında Kelam'ın nasıl bir tavır alması gerektiği noktasında, tarihsel tecrübeyi de dikkate almanın faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Erken dönemin teolojik tartışmalarını sistematik olarak ele aldığımız bölümün, Müslüman ve Hıristiyan teolojileri arasındaki farklılıkları ve benzerlikleri ortaya koymak suretiyle, bugünlerde sıkça dile getirilen "amentüde ittifakımız var" şeklindeki söylemlerin teolojik açıdan değerinin kavranmasına yardımcı olacağını ummaktayız.

Devam edecek...
 

mopsy

Emektar
Üye
Din’in fıtrî/ontik ve bilgisel/epistemik dayanağı

Arapça d-y-n kökünden mastar veya isim olduğu kabul edilen din, en fazla yol anlamında olmak üzere adet, durum, ceza, mükâfat, hesap, itaat, kulluk ve boyun eğme gibi anlamlara gelmektedir1. Bunun yanında din, Latince karşılığı religiodan farklı olarak, Arapça, teslimiyet, temyiz, yani iyiyi kötüden ayırt etme, tabiî meyil, hikmet, takva, saltanat, mülk ve hal gibi anlamları da içermektedir2
Kur’an’da din kelimesi, doksan iki ayette yukarıdaki anlamların birini veya birkaçını kapsayacak şekilde kullanılmış, bunun yanında, ifade ettiği anlam açısından hak din3, fıtrat ve hanif dini4, dosdoğru din5, halis din6 ve dinde samimi olma ya da dini Allah’a has kılma7 şeklindeki vurgularıyla birlikte kullanılmıştır. Bu vurgular dinin özellikle zihnî ve içe ait olan yönleri ile ilgili olan esas ve asıllar olarak, vahye dayanan bütün dinlerin değişmezlerini ifade eden kavramları olarak değerlendirilebilir. Dışa ait yönle ilgili olanlar ise, dinin aslından olmayan ve değişebilen yönlerini ifade etmektedir ki, bunlar da farklı şeriatler olarak anlaşılabilir8.
Kelimenin Kur’an’daki tanımlayıcı veya içerik belirleyici bu vurguları aslında öteki dinler de göz önünde bulundurularak, özellikle yapılmış, vahiy sürecini
dikkate alan vurgular gibi görünmektedir. Nitekim Kur’an, doğru ve yanlış bütün inançları9 ve Ehl-i Kitab’ın dinlerini10 ifade etmek için de din kelimesini kullanır. Hak din ya da dosdoğru din zorunlu olarak batıl olanları, halis din kavramı da zorunlu olarak bozulmuş, tahrif olmuş ya da insan eli değmiş din anlamlarını çağrıştırmaktadır. Yine dinin özüne ait bu vurgularla Allah’ın Dini yani İslâm’a işaret edilmektedir. Allah’ın dininin bu olumlu vasıflarla anılması da, bu dinin insanın fıtratına uygun olmasına ve aklın kabul edebileceği, akl-ı selîme uygun bir özelliğe sahip olmasına dayanmaktadır.
İnsanı diğer varlıklardan ayıran ve onun varlık şartlarından birisi olan inanma, başka bir ifadeyle insanın dinle olan ilgisi, ilk insanla birlikte var olmuştur. Zira insanın yaratılışı Tanrı tarafından gerçekleştirilmiştir ve insan kendi varlığının şuuruna vardıktan sonra yaratıcısının farkına varmıştır11. Dolayısıyla, inanç ve Tanrı mefhumu, insanın kendi benliğinden çıkarıp atamayacağı bir fikrdir. İnsan, metafizik fikirlere sahip olup olmamakta, tabiatüstü bir duyguyu yaşayıp yaşamamakta serbest değildir12. Kısacası insan aslî tabiatıyla ilişkisini kesemez.
Aslında, ilk insanın yaratılıştan din duygusuna sahip olduğu, ya da ilk insanın aynı zamanda bir peygamber olduğu hakkındaki bilgilerimiz temelde kutsal kitaplara dayanan bilgiler olmakla birlikte, ilkel kavimlerin yaşayışları hakkında yapılan incelemeler de, ilkel kavimlerin Allah fikrine ve dini akidelere sahip oldukları hakkında bir takım ipuçları vermektedir. Hatta denilebilir ki, onlarda da monoteist karakterli dinlerin varlığını gösteren deliller mevcuttur13.
Kur’an’ın verilerine göre de din, insanla birlikte başlamıştır. Zira, Allah, ilk insan Hz. Adem’i yaratmış, ona eşyanın ismini öğretmiş ve ilk peygamber olarak görevlendirmiştir. İnsan, en güzel biçimde ve inanma ihtiyacı ile yaratılmış, buna rağmen o başıboş da bırakılmamış, uyarıcılarla, yani vahiyle desteklenmiştir14. Buna ilaveten, ilahi vahye muhatap olmayan hiçbir topluluk kalmamış, her topluluğa bir yol gösterici gönderilmiş, uyarıcı gönderilmedikçe azap edilmeyeceği15 ısrarla vurgulanmıştır.
Yaratıcı ve vahyedici olarak yaratıklarıyla her an ve her yerde ilişki içinde olan Tanrı, kendisini âlemle öyle ilişkilendirir ki kendisine dair bilgi, istidlâli ya da mantıksal yolla keşfedilebilir hale gelir. Ancak bu istidlâlî ve mantıksal çıkarım bir ön hazırlığı; ontik ve epistemik olarak bir varoluş durumunu gerekli kılar. Bu istidlâl ve mantıksal çıkarıma imkân veren ontik yapı fıtrat olarak karşımıza çıkmakta16 ve fıtrat ile din arasındaki zorunlu ilişki Rûm Suresi 30. ayette şu şekilde ifade edilmektedir;
“O halde, sen yüzünü bir hanif olarak dine; Allah insanı hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler. Hepiniz ona yönelerek ona karşı gelmekten sakının, namazı kılın, müşriklerden olmayın.”
İlk insanın Tanrıyla bu ontolojik ilişkisi bir anlamda insanoğlunun yaratılışında sahip olduğu dinin özelliklerine işaret etmektedir. Bu da, din ile fıtrat arasındaki zorunlu ilişkiye temas etmektedir. İnsan, yaşamı boyunca kendisi için gerekli olan bilgi ve fiilleri anlama, yorumlama ve hayata yansıtabilme imkânı verecek iç donanıma sahip bir insan karakteri (el-cibilletü'l-insâniyye)17 ile doğar. Başka bir ifadeyle insan, saf dini kabule yatkın olarak ve bu imkânı içinde taşıyarak doğar.
Yukarıdaki ayette geçen fıtratullah18 ile, “fıtrat-ı ûlâ” veya “fıtrat-ı aslî” de denilen19, bütün insanların insan olma noktasında yaratılışlarında esas olan ve hepsinde ortak olan gerçeğe meyletme yeteneğinden bahsedilmektedir20. Dış etkenler ve çevre faktörü gibi tali durumda bulunan unsurları dikkate almaksızın düşünülmesi gereken, bütün insanlarda ortak olan ve onların varlık yapısını oluşturan dinî içerikli bu özelliğin, söz konusu ayette fıtratullah tamlaması şeklinde, hanif dini ve dosdoğru din tamlamalarıyla birlikte kullanılması, insanın yaratılıştan tek bir Tanrıya inanmaya yatkın olduğunun ve yine yaratılıştan inancını rasyonel temellere dayandırma ihtiyacı içinde olduğunun bir ifadesidir. Zira dinin dosdoğru olması aklî gerçeklere ve fıtrata uygunluğa dayanmaktadır. Bu uygunluk ise, insan doğasına uygunluk, akla ve bilimsel gerçeklere uygunluk şeklinde detaylandırılabilecek bir uygunluktur. Yine bu uygunluk, dinin insanın sınırlı güç ve kuvvetlerinin varlığından haberdar oluşundan kaynaklanmaktadır21.
Yine, buradaki hanif kavramı, Müslüman teolojisinde Hz. İbrahim’in özel öğretisinin adı olmakla birlikte, insanın yaratılıştan gelen bir istidatla yani akılla tevhid inancını bulması anlamını da içermektedir22. Aynı zamanda bu, insanın tevhide dönük doğuştan gelen eğilimini belirten insanî bir tutumu ve Allah'ın yaratılışta verdiği şekil23 anlamlarını da ifade etmektedir. Bu durum fıtratla ilgili meşhur hadiste, "Her doğan çocuk İslam fıtratı esası üzerine doğar. Sonra anası babası onu Yahudi, Hıristiyan ya da Mecusi yapar."24 şeklinde ifade edilmiştir.
Fıtrat hadisindeki her çocuk İslam fıtratı üzere doğar sözü ile fıtratla ilgili ayetin sonundaki Allah’ın yarattığı fıtratta değişiklik olmaz şeklindeki vurgu, fıtratın her bir insanda içkin olduğunun, insanın yaratılışında o dini bulmaya kabiliyetli olduğunun ifadesidir. İnsan, bir tek Allah’a inanma yeteneğiyle yaratılmış olmasına rağmen, zaman içerisinde pek çok sebepten dolayı bu yeteneğini kaybetmiş25, fakat belirli aralıklarla tekrar tekrar asli tabiatına dönmeye davet edilmiştir. Bu anlamda, her bir vahiy, insan fıtratı üzerindeki tarihsel tortuları kazıyarak, insana fıtratına uygun davranma çağrıları olarak değerlendirilebilir26. İnsanın fıtraten sahip olduğu yeteneklerin neler olduğu ise aklı vasıtasıyla insanlara izah edilebilmektedir.
İnanma duygusu insana Allah tarafından verilmiş olsa da, insan yapısı gereği inancını anlamlandırma ve aklî temellere dayandırma ihtiyacı içerisinde olmuştur. Bunun yanında o, varlıkları ve olguları bir bütünlük içinde anlayabilme ihtiyacının gereği olarak, kendini ve yaratılışını bir bütünlük içerisinde anlama ihtiyacını hissetmektedir. İnsanın inancını aklî temellere dayandırma ihtiyacı, fıtratı ile akl-ı selîmi arasındaki zorunlu ilişkiye işaret etmekte, varlıkları ve olguları bir bütünlük içinde anlama ihtiyacı da vahyin desteğine muhtaç olduğunu göstermektedir. Zira, insandaki fıtrî duygu, hakkı bilmek ve emirlerini anlayabilmek için yeterli olmamakta, ilâhî vahiyle desteklenmesi ve aydınlatılması gerekmektedir. Tarih boyunca gönderilen peygamberler de insandaki bu fıtrî duyguyu yaratıcının iradesine uygun bir şekilde yönlendirmeyi hedeflemişlerdir27.
Subjektif de olsa bir kesinliği ifade eden inanç, bir önermenin doğruluğu konusunda bir ikna edilme durumunu, ya da bir emin oluşu ifade etmektedir28. Bu bakımdan, inanan açısından inançta yanlışlık bulunması mümkün değildir. Eğer yanlışlık söz konusu olsaydı, bir insanın inandığını savunması mümkün olmazdı. Burada da inancın makuliyeti öne çıkmaktadır. İmanın kalben tasdik29 şeklinde yapılan tanımları inanmanın akla dayalı bir akt olarak algılandığını göstermektedir.
Eğer inanılacak şeyler, akla yatkın olmayan şeyler ise onların kabulü için güçlü bir irade gerekmektedir. Onun için Hıristiyan inanç sisteminde iradeye özel bir değer ve önem atfedilir. Hâlbuki İslam’da inanılması istenilen şeyler makul olan, dolayısıyla da herkesin kolayca kabul edebileceği şeyler olduğundan, İslam inanç sisteminde iradeye Hıristiyanlıktaki kadar vurgu yapılmaz. İslam’da iman objelerinin bu derece berrak ve muhakkak kabul addedilmesi vahyin açık seçik kabul edilmesindendir30. İslam’ın evrensellik iddiasını kuvvetlendiren delillerinden biri, iman ilkelerinin basit ve sade oluşu, herkesin anlayıp kavrayabileceği ilkeler olmasıdır. Yine, imanın bilgiye dayanması, bilgiden sonra gelmesi, fıtrat, akıl ve vahiy arasındaki uyumu da açıklamaktadır.
Kavramlar arasındaki bu uygunluk, aklın taklit ve benzeri bütün bağlardan kurtulmasını sağlamış, ona bağımsızlığını kazandırmıştır. Buna karşın, İslam'dan önce dini anlama ve açıklamada aklın kullanılmasına karşı çıkıldığı, hatta dinin akla düşman gibi gösterildiği, böylece yanlış fikirlere ve her şeyi mucizelerle izah etme alışkanlığına düşüldüğü görülmektedir31. Kur'an'ın gelmesiyle dinde diğer kitaplarda olmayan bir metot takip edilmeye başlanmış, aklî istidlâl ve muhakeme yolu açılmıştır. Bizzat ilâhî kitabın kendisi söz konusu metotları kullanmış, karşı tezlerin geçersizliğini aklî deliller getirerek ortaya koymuştur32. Bu ise, diğer kutsal kitaplarda olmayan, sadece Kur'an'a has bir durumdur.
Vahiy bilgisinin bütün gücü ve görevi, aklı desteklemek ve aklı yan etkilerden kurtarıp özüne, yani fıtratına uygun olarak hareket etmesini sağlamaktır. Vahiy, aklın önüne konan engelleri aşmasında ona yol ve yöntem göstermeye gelmiştir. Vahyin gelişiyle akıl, hem vahyi anlamak, hem de vahyin dışında kalan hususlarda yol bulmak gibi iki görevi yüklenmiştir33. Öyleyse, akl-ı selim ve fıtrat kavramlarını göz ardı eden din tanımlamaları Kur’an açısından eksik tanımlar olacaktır. Dolayısıyla din, insan akıl ve mantığına ters gelebilecek, akılla ve akıl ilkeleriyle çelişebilecek prensipler içermez. Getirdiği ilkeler insan aklının alabileceği, makuliyetini anlayabileceği yani taşıyabileceği ilkelerdir34. Bu yüzden dinen sorumlu olmanın şartları akıl ve temyiz gücüne sahip olma şeklinde belirlenmiştir35. Din ile insan doğası arasındaki bu ilişkinin niteliği; “Allah kişiye taşıyamayacağı şeyi yüklemez”36 şeklinde ifade edilmiştir.
Sonuç olarak, evrensel olduğu iddiası ile yola çıkan herhangi bir din, bu iddiasını ancak insan fıtratına ve akl-ı selime uygunluğu ile ispatlayabilir. Doğuştan itibaren hak dini tanımak ve onu diğerlerinden ayırt edebilmek için gereken bütün yeteneklerle donatılmış oldukları için bütün insanlar bu dine davet edilmiştir. Son derece sade ve basit bir temele, yani tevhide dayanmasından dolayı değişmezlik niteliğine sahip olan bu din aklın gerektirdiği bir din, yani bir akıl dinidir.
 

mopsy

Emektar
Üye
Dinlerin köken birliği

selam!

DEVAM!...

2. MUTLAK DİN-İSLÂM ÖZDEŞLİĞİ VE DİNLERİN KÖKEN BİRLİĞİ
İnsanın fıtratına ve akl-ı selimine uygun olma özelliğinden dolayı, Allah’ın dininin temel niteliklerinden biri haktır. Hak, her şeyden önce doğru ve gerçek anlamlarına gelmekle birlikte, kullanıldığı yere ve duruma göre: değişmeyen, haklı, güvenilir, makul, uygun, sağlam, geçerli, gerekli, zorunlu, yeterli gibi anlamları ifade etmek için de kullanılır. Mâturîdî, hak kelimesinin, yukarıdaki anlamlara ilaveten, delil, ayet, tevhid ve sünnet anlamlarını da içerdiğini belirtmekte ve Hak Din”i; delil, şahit ve ispata dayandığı için; doğru, gerçek, makul, sağlam, güvenilir, geçerli ve yeterli olan; dolayısıyla gerekli ve zorunlu olup değişmeyen, değişmeden kalacak olan din, yani ‘Tevhid Dini’ şeklinde tanımlamaktadır38. Nitekim ilgili ayetlerde hak terimi Mâturîdi’nin yukarıdaki tanımını doğrular tarzda hidayet terimi ile birlikte kullanılmıştır. Epistemik yetenek olarak isimlendirilebilecek hidayet kavramı, insanın kendi dışındaki varlık alanını keşfedip anlamasını sağlayan bir yetenektir. Bu yeteneğin korelasyon kurup keşfedeceği varlık alanına yerleştirilen ontik nitelik ise yukarıda bahsi geçen hak kavramıdır39.
Dini Allah’a has kılma, din ile ulûhiyet arasındaki sıkı ilişkiyi ifade etmektedir. Bu sıkı ilişkinin sonucu olarak, hak din olmaya layık tek din, ancak ulûhiyete layık bir varlığın, yani Hak’ın belirlediği dindir. Dinin Allah’a has kılınması, İslâm’ın beşerî bir planlama ile değil, Tanrısal bir girişimle vücut bulduğu anl***** gelmektedir40. Bu bakımdan İslâm, Hıristiyanlıktaki Tanrıyı yeryüzüne indiren anlayışların tersine, Allah’ın dini olma özelliğine sahip tek dindir. Bu anlamda Allah’ın dini, kültürlerin kendi üretimleri olan inançlardan tabiî ve fıtrî olmak bakımından farklıdır. Bu noktada, Kur’an’ın Hıristiyanların Papa, Kilise Babaları, Yahudilerin de Ezra ve Talmud yazarları gibi din büyüklerini ve âlimlerini yanılmazlık gibi Tanrısal vasıflarla vasıflandırmalarına, içtihatlarını Tanrısal buyruk gibi algılamalarına itirazını dikkate alacak olursak, aslında bu durumun dini Allah’a has kılma ilkesini korumaya yönelik olduğu görülür41.
Bu dinin bir diğer adı da, yukarıdaki özelliğini teyit eder şekilde, Hanif Dini’dir42. Hanif, dâlaletten doğru yola meyletme43, hakka, gerçeğe yönelme44 anlamlarına ilaveten, delil, doğru olma, doğru ve sağlam istikamette bulunma, Allah’ın bir olduğunu itiraf etme gibi anlamları da içermektedir. Hz. İbrahim’in dini, inancında delile dayandığı için, hanif dini olarak isimlendirilmiştir. Hanif terimi ile yukarıdaki kelime anlamları dikkate alınırsa, aynı zamanda Hak dinin insanın yaratılıştan ve doğuştan kendisine verilen mizaç ve tabiata uygun olduğu bir kez daha ifade edilmiş olur45.
Kur’an’da vahye dayalı tevhid dinini diğer inanç sistemlerinden ayıran özellikleri açıklamak için kullanılan dosdoğru din46 terkibi, hakkı ayakta tutan ümmetin dini şeklinde tanımlandığı gibi, hanif dini tabiri ile eş anlamlı olarak, peygamberlerin tebliğ ettiği, iman esaslarında ve ana ilkelerinde çelişki bulunmayan, hurafe ihtiva etmeyen, tahrife uğramamış, insanın yaratılış özelliklerine en uygun din şeklinde de tanımlanmıştır47. Yine dinin dosdoğru olmasının anlamı hüccet ve delile dayanmasındadır48.
İşte, Kur’an’da, insanın fıtratına ve akıl ilkelerine en uygun ve tevhid özellikli dinin adı İslâm’dır. Din-İslâm özdeşliği “Şüphesiz Allah katında din İslâm'dır”49 ve "Kim İslâm'dan başka din ararsa bu din kendisinden asla kabul edilmeyecektir ve o ahirette ziyan edenlerden olacaktır"50 ayetleriyle vurgulanmakta, ötekinin konumu ise bu ilkeye göre belirmektedir51. Bu anlamda İslam, insanların Allah'la nasıl bir ilişki içinde olması gerektiğini ortaya koyan52 son ve evrensel dinin adıdır. Yine, Kur’an'da, “O, müşrikler hoşlanmasa da kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak üzere resulünü hidayet ve hak din ile göndermiştir.”53 ifadesiyle öteki dinler karşısında İslâm’ın konumuna vurgu yapılmaktadır.
Kur’an’a göre, Allah nezdinde bir tek din vardır ve adı İslâm olan bu din bütün insanlık içindir. Bütün peygamberler aynı dinin tebliğcileridir. Onun için Kur’an’da bütün peygamberler müslim olarak zikredilmektedir54. Dolayısıyla bütün peygamberler birbirlerine karşı çıkmak için değil, birbirlerini doğrulamak için gönderilmişlerdir. O halde, Allah’ın elçileri vasıtasıyla çeşitli zamanlarda insanlara bildirdiği dinin esaslarında bir değişme söz konusu olamaz. Bu anlamda her vahiy ebedî gerçeğin bir yenilenmesinden ibarettir. Değişiklik sadece dünya hayatını ilgilendiren idari bir takım hükümlerde yapılmıştır ki, esasla ilgili olmayan bu değişiklikler, toplumları daha ileri medeniyet seviyesine ulaştırmak maksadıyla yapılmıştır55. Dolayısıyla din, insanların kemale ulaşmak üzere takip edebilecekleri en doğru yoldur. Tarihi süreç içerisinde din, insanların kabiliyet ve sosyal gelişmişlik derecesine göre asırdan asıra mükemmelleşmiş, mükemmelliğin zirvesine de Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği İslâm’la ulaşmıştır. Dinlerin Adem’den, Hz. Muhammed’e geliş seyri, aynı zamanda somuttan soyuta, açıklık ve netlikten sembolizme kayış sürecidir. İlâhî olanın kendisini açış şekli ve bunu ifadelendirişi bu süreç içerisinde gittikçe soyut ve sembolik bir anlatıma kaymıştır56. Kısacası, insan yaratılışından bu yana belirli bir gelişme çizgisi takip etmiş, en son Hz. Muhammed’in Allah’tan alıp kendisine ilettiği vahiy sayesinde kendi ayakları üzerinde durabilecek olgunluğa ulaşmıştır. İzmirli’nin deyimiyle, “geçmiş peygamberlerin zamanında insanlar umumî hayata nispetle çocukluk devresinde idi. Zaman geçti insanlar çocukluk devrinden kurtuldu, olgunluk devrine erdi. Ebedî bir dine tabiî meyil hâsıl oldu.” 57
Peygamberler vasıtasıyla çeşitli zamanlarda bildirilen dinin bir ve aynı olması, zorunlu olarak, kaynaklarının ve konularının da bir ve aynı olmasını gerektirir58. Dinin, kaynak ve konu birliği Kur’an’da şu şekilde ifade edilmektedir; “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona: Benden başka Tanrı yoktur. O halde bana kulluk edin diye vahyetmiş olmayalım.”59
O halde, dinin kaynağını vahiy, konusunu ise tevhid inancı oluşturmaktadır. Vahye dayalı bütün dinlerin temelini teşkil eden ve mutlak kudret sahibi bir varlığa teslimiyette kendini gösteren zihinsel bir olgunluk seviyesini ifade eden Tevhid, her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın birliğine iman etmek, yeryüzünde ondan başka tapılacak, yardım istenecek ve boyun eğilecek otorite tanımamak, Allah’a verdiğimiz her türlü üstün niteliği ve ona gösterdiğimiz bağlılığı, onun dışındakilere de yönlendirme durumunun adı olan şirkin zihinlerden temizlenmesi demektir60.
Birçok Tanrıya inanmanın getirdiği zihinsel parçalanmalardan ve bağımlılık duygusundan insanı kurtaran tevhid inancının en önemli özelliği, insanı özgür kılmasıdır. İnsanlık için en büyük kazanım olan tevhid ilkesi sayesinde, insanın iradesini sınırlayacak hiçbir otorite söz konusu olamaz. Denilebilir ki, tevhid, insan hürriyetinin teminatıdır ve dini Allah’a has kılma, aynı zamanda insanı hür kılma anl***** gelmektedir. Yine bu sayede insanoğlunun yönelebileceği bütün aşırılıkların önüne geçilerek, hiçbir kimse ya da gücün Tanrı adına hüküm verme yetkisine sahip olmadığı dile getirilmektedir.
3. KUR'AN AÇISINDAN DİNÎ ÇEŞİTLİLİĞİN ANLAMI
Söz konusu kaynak birliğine rağmen dinlerdeki farklılık gerçeği kelâmî bir sorun61 olarak karşımızda durmaktadır. Peygamberin de zihnini oldukça meşgul eden, hatta onu üzen bu sorun Kur'an'da değişik yönleriyle ele alınmıştır. Yalnızca dinlerin birbirlerinden ayrılmış olması değil, aynı zamanda kendi içlerinde bölünmüş olmaları konusu da Kur'an'da ayrıntılı bir şekilde değerlendirilmiştir. Kur'an'ın ifadelerine göre, insanlık başlangıçta birlik içindeydi62. Fakat, daha sonra bu birlik bozuldu ve bölünmeler oldu. Bu birliğin bozulma sebebi ise, aynı ayetin devamında insanlar arasında meydana gelen kıskançlık olarak belirtilmektedir. Peygamberlere gönderilen vahyin insanlar arasında birliği sağlaması gerekirken tam tersine insanlar arasında bölünmelere sebep olması, Fazlurrahman'ın deyimiyle bölücü güç görevi yapması çetin bir kelamî problem olarak durmaktadır. Fazlurrahman'a göre, çelişki gibi gözüken bu durum ilahî bir sır olarak kalacaktır63. Kaldı ki, Allah dileseydi elbette insanlar bir tek yolda birleşip, uzlaşabilirlerdi64. Öyleyse, bu farklılığın sebebi yine bizzat dinin kurucusu, yani Allah’tır diyebiliriz.
Fakat, Kur'an'da, Fazlurrahman'ın ilâhî bir sır olarak nitelediği bu sorunun çözümüne yardımcı olan, bu sırrın perdelerini aralayan bazı ifadelere de rastlamaktayız. Değişik din ve toplumların olmasındaki hikmet, bunların iyilikte ve ahlakta yarış etmesi65 olarak açıklanmaktadır. Bir anlamda, “Eğer rabbin dileseydi bütün insanları tek bir ümmet yapardı…” şeklindeki uyarı dinî kabul konusundaki bütün zorlama ve baskıların önüne geçmekte, imanı tercihe bırakmaktadır. Öyleyse, Allah katında en makbul iman şekli tercihe ve özgür iradeye dayalı imandır. Onun için Kur’an’da diğer din mensuplarının inançlarına saygı emredilmekte, din ve inanç özgürlüğü teminat altına alınmaktadır.
Bu ilkeyi göz önünde bulunduran Müslüman topluluklar, diğer din mensuplarıyla barış içerinde bir arada yaşamışlar, onların manevi değerlerine saygı göstermişlerdir. Bu ilke sayesinde, İslâm tarihinin hiçbir döneminde, özellikle de Ehl-i Kitab’ın din değiştirmesi için hiçbir zorlama yapılmamıştır66.
Aynı ayetin devamındaki, "Ama onlar, ihtilaf yapmakta devam ederler" şeklindeki ifade ise, kanaatimizce, insanın yapısına vurgu yapmaktadır. Nitekim, insanoğlunun tarihî serüveni göz önünde bulundurulduğunda, yeni bir vahyin gelmesini sağlayan ortamı insanın hazırladığı ortaya çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle, eğer insan fıtratını bozmasaydı vahyin yenilenmesine gerek kalmayacaktı. Ancak bu geri dönülmeyecek bir şekilde olmuş bitmiştir ve gerekli görülen durumlarda insan bozulmamış doğasına çağrılmıştır67. Bu açıdan insanın tarihi, bir anlamda dinlerin de tarihini oluşturmuştur. İnsanın bu tarihi serüveni, onun gelişme çizgisini de göstermektedir. İnsanoğlunun ilahî emirleri algılama ve uygulamada ortaya koyduğu tutum farklı şeriatler ve dinler olarak karşımıza çıkmıştır.
Daha önce bahsettiğimiz, İslam, hak din, fıtrat dini, dini Allah'a has kılma, hanif dini ve din-i kayyim gibi ifadelerin yanında, Kur'an'da dinle ilgili olarak kullanılan ve dinin anlam alanını doğrudan ilgilendiren ümmet, millet, şeriat ve minhac gibi kavramlar da sözü edilen problemin çözümüne yardımcı olabilecek nitelikte kavramlar olarak göze çarpmaktadır.
Ümm ya da emm kökünden geldiği kabul edilen Ümmet, insanlar, hayvanlar vs den oluşan sınıf veya cemaat anl***** gelmektedir. Dayandığı köke göre, bir önder ve arkasından gidenler ya da bir hedef ve gaye etrafında toplananları ifade etmektedir68. Bu maksat da bir din, bir yaşam biçimi, belirli bir zaman dilimi veya mekân olabilir69. Ümmet veya ümem, Kur'ânî kullanımı anlamında, dinî, ahlâkî, sosyal ve politik bir topluluğu oluşturan halkı ifade ettiği gibi, bir halk, bir millet, bir kültür ve bir medeniyeti de akla getirir. Fakat bütün bu insan topluluklarının her biri temeli tek bir dinî-ahlâkî kanun veya değerler sistemine bağlı olma görüşünde buluşur70.
Öteki dinî gelenekleri ifade eden bu kavramla ilgili olarak en önemli tartışma konusu, insanların tek bir ümmet olduğunu ifade eden ayetler üzerinde odaklanmaktadır. Bu konuyla ilgili ayetlerin üç bağlamda kullanıldığını söyleyebiliriz; 1-Dinin kaynağına ve başlangıcına vurgu yapan ve insanların dünya sahnesine çıktıklarında tek bir ümmet olduklarını ifade eden ayetler. 2-Bütün peygamberlerin aynı mesajı getirdiklerine dikkat çeken ayetler72. 3-Dinde özgür seçimin ve tercihin esas olduğunu belirten ayetler ki, bu grup ayetlerde Allah'ın insanları tek bir ümmet yapmak istememesinden bahsedilir73.
İnsanlığın tarihsel dinî tecrübesini özetleyen74 bu üç konumu şu şekilde ifade edebiliriz; Bütün insanlık başlangıçta tamamen Fıtrat Dini üzere tek bir dinî topluluktu. Allah, insanlığı bu şekilde tek bir dinî topluluk olarak tutabilirdi; ancak Allah, kullarına baskı yapmamayı, onları iradeleriyle özgür bırakmayı murad etti. Daha sonra Allah, insanlık fıtrat dinini uygulamada farklılaşmaya başlayınca, fıtrat dininin gerçek halini insanlara hatırlatmaları ve sapkınlıklarını düzeltmeleri için onlara peygamberler gönderdi75. Son olarak, "Bugün size dininizi tamamladım, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm'ı seçtim"76 ifadesi ile Kur'an'ın süregelen menşei olan tarihî İslâm, fıtrat dininin son, somut ve evrensel şekli olarak ilan edildi. Böylece, Kur'an'a uyanlar ve hayatını onun düsturlarıyla ikame edenler örnek ümmet olarak nitelendirildi77.
Bu noktada, son peygambere inanan insanlara atfen kullanılan ümmet kelimesi öteki kullanımlarından farklı bir anlam taşıyor görünmektedir. İlgili ayetlerde ümmet kelimesi, bir anlamda, herhangi bir toplumdan ziyade, nitelikli bir toplumu ifade eden, Medine'de kurulan topluluğa gönderme yapmaktadır. Bu ümmeti diğerlerinden ayıran iki özellik ise; onun en hayırlı78, itidalli ve dengeli ümmet79 olmasıdır. Söz konusu ayetler Yahudi ve Hıristiyanların aşırılıklarından bahseden ayetlerden sonra gelmektedir. Bu bağlamda, bu ümmeti diğerlerinden ayıran özellik, onların Yahudi ve Hıristiyanların eleştirilen aşırılıklarından uzak kalmaları, Yahudi ve Hıristiyanların düştüğü yanlışlara düşmemeleridir80. Dinî çeşitliliği ifade etmek için kullanılan bir diğer kavram olan Millet kelimesi, bütün müştaklarıyla birlikte Kur'an'da, el-milletü'l-âhira, millete kavmin, milletiküm, milletünâ, milletühum ve milletü İbrahim şeklinde, hepsi de tamlama olarak on beş yerde geçmektedir81. Bunlardan, millet-i İbrahim dışındaki tamlamalar beşerî oluşumları anlatmakta olup Mekke döneminde inmiştir82. Bu anlamda, millet kelimesi farklı insan topluluklarıyla ilişkili olarak kullanıldığında dine göre ümmete daha yakın bir anlamı ifade ederken, İbrahim ile ilişkilendirildiği yerlerde ümmete göre dine daha yakın bir anlamı çağrıştırmaktadır83.
Ancak, Mutlak Din'in Kur'an'da sadece Allah'a nispet edilmesi, peygamberler dâhil hiç kimseye nispet edilmemiş olması84 millet kelimesinin değişken din tanımlaması içinde yer alması gerektiği yönündeki kanaati güçlendirmektedir. Zira, ed-din mutlaklığı ifade ettiğinden millet kavramından daha genel, kesin ve hakikati ifade edicidir. Nitekim Hz. İbrahim çocuklarına milleti değil de dini tavsiye etmektedir85. Kaldı ki, millet'e din, hele de mutlak din anlamı verilmesi durumunda, dinin Allah'tan başkasına izafe edilemeyeceğine dair hüküm anlamını yitirecektir. O halde, Kur'an bütünlüğü içerisinde millet kavramının, vahiyle gelmiş olsa da insan tarafından yaşam biçimi haline getirilmiş ilkeler ve umdeler bütününü ifade ettiğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla, Kur'an'da millet kavramının İbrahim'e izafe edilmesini politik bir tavır olarak görebiliriz. Çünkü, Kur'an vahyi boyunca sık sık tekrar edilen İbrahim'in yoluna davet ile hem müşrik Araplara hem de Yahudi ve Hıristiyanlara bir uzlaşma çağrısı yapılmaktadır. Bu sağlandığı takdirde onların gittiği yolun yanlışlığı tescil edilmiş olacaktır86. Zira, millet-i İbrahim terkibinin geçtiği yerlerde tevhide vurgu göze çarpmaktadır. Hanif İbrahim pasajlarının çoğunda tevhid ilkesinden uzaklaşan Yahudi ve Hıristiyanlar, putperestliği benimseyen müşrikler ve dolaylı olarak da diğer milletlere ihtar söz konusudur. Bu anlamda millet kelimesinin beşerî oluşumlara işaret etmek üzere kullanıldığına şahit olmaktayız. 2.Bakara 120. ayette, açık bir şekilde Yahudi ve Hıristiyanların hevaları anlamında kullanılan milletuhum terkibi, bu kavramın beşerî oluşumlara işaret ettiğini gösteren bir örnektir; "Sen onların yoluna tabi olmadıkça Yahudi ve Hıristiyanlar senden razı olmayacaktır."
O halde millet, insanların kendilerine göre doğru olduğunu kabul ettikleri ve umde haline getirdikleri şeylerdir. Başka bir tanımla millet; "İnsanların kendisiyle Allah'a yakın olabilmeleri için peygamber aracılığı ile bildirdiği şeylerin ismidir."87 Dolayısıyla, din ile birebir örtüşmeyen kelimenin şeriat kavramıyla daha yakın bir ilişkisi olduğunu söyleyebiliriz88.
Dinin anlam alanıyla ilgili bir diğer kavram da şeriattir. Şeriat ve şir'at, açıklamak, tavzih etmek, izhar etmek anl***** gelen şerea fiilinden türetilmiş masdar isimlerdir. Şeriat, insanların ve hayvanların su içmek için gittikleri yol, suya giden yol, suyolu ve açık geniş yol anl***** gelirken, şir'at, yol, âdet ve misal anlamlarına gelmektedir89.
Kur'an'da bu kelimeler, dördü konumuzla ilgili olmak üzere, beş kez kullanılmaktadır. Bu kelimeler Kur'an'da, iki kez fiil90, iki kez de isim91 olmak üzere, istiare yoluyla dinî bağlamda kullanılmışlardır. "Buradaki istiarenin suyun kaynağına değil de kaynağa giden yola yapılması dikkat çekicidir. Dinî anlamda bunun anlamı şudur: Şeriat, ed-din'den tarihin herhangi bir anında, bir topluma bir peygamber aracılığıyla açılan yoldur; yani şeriat, din değil tedeyyündür. Lügat anlamında şeriat, canlıları hayat kaynağı suya götürürken, dinî anlamda şeriat insanları ilâhî hakikate bağlamaktadır."92
Kur'an açısından, bütün peygamberler muhtelif dinlere değil, aynı dine mensuptular. Peygamberler kendisinden önce gelmiş peygamberin dinini terk etmeyi emretmediği halde, önceki peygamberin şeriatına uymayı yasaklayabiliyordu. Zira, peygamberlerin dini bir olduğu halde şeriatleri farklıdır. Allah'ın dininin bir olduğu, buna karşın şeriatlerinin farklı olduğu Kur'an'ın vurguladığı hususlardan biridir. Nitekim Allah, bir taraftan; "Sizin için bir şeriat bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı"93 derken, diğer taraftan, bütün peygamberlere kendisinden başka ilah olmadığının ve sadece kendisine ibadet edilmesinin vahyedildiğini94 söylemektedir. O halde din değiştirilemez. Nitekim din, tebdîl, tağyîr ve tahvil edilmemiştir. Şeriatler ise tebdîl ve tağyîr edilmiştir. Zira bir takım şeyler bazı insanlar için helal iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Bu da şeriatlerin çok ve muhtelif olduğunu göstermektedir95.
Öyleyse, şeriat, ed-Din'in kurumsal hale gelmesi, hukuk ve siyasete girmesi, toplum teorisi haline gelmesidir. Şeriat, vahiy/kitap ve peygamber aracılığı ile indiği toplumun somut sorunlarını evrensel ed-Din açısından çözer. Fakat şeriatın değişik olması, çözümün de zamana, mekana, toplumsal yapıya, kavimlerin etnik, antropolojik, demografik, ekolojik ve sosyolojik yapısına uygun olmasını gerektirmektedir. Hırsızlık, adam öldürme ve zinanın ahlaksızlık olarak nitelenmesi ve bunların engellenmesi, cezalandırılması gerektiği din, fakat, bu suçlara, yukarıdaki durumlara göre hangi cezaların terettüp ettiği şeraittir96. Mesela, Eski Ahit'te, merhamet yahut cezalandırmama bir ahlâkî davranış ve erdem değil, zayıflık belirtisi olarak algılanırken, Kur'an'da, suçlu bile olsa, bağışlamanın imkânından bahsedilmektedir. Bu durumda, şeraitlerin değişik olması, toplumların somut bir anlayıştan soyuta doğru bir evrim geçirdiğinin de ifadesidir97.

DEVAM EDECEK!
 

mopsy

Emektar
Üye
Selam!

DEVAM.

1. İSLÂM’IN KARŞILAŞTIĞI HIRİSTİYANLIK
İslâm Hicaz bölgesinde yayılmaya başladığında, Hıristiyanlık altı asırlık bir süreci geride bırakmıştı. Bu altı asırlık süre zarfında beş ekümenik konsilini98 gerçekleştirmiş olan Hıristiyanlık, bir devlet dini olmuş ve dayandığı doktriner esaslarını neredeyse tamamlamıştı. Fakat, başta Hz. İsa’nın tabiatı olmak üzere birçok tartışmalı konu kilise bünyesinde büyük ölçüde kopmalara neden olmuştu99.
Asırlardır kiliseyi meşgul eden ve pek çok konsilin toplanmasına sebep olan İsa'nın tabiatı üzerindeki tartışmalar, Hıristiyanlığın ne Hz. İsa ne de onun havarileri zamanındaki durumunu koruyamamış olduğunu göstermektedir100. Nitekim, başlangıçta Allah'ın Oğlu ve Allah'ın kelimesi gibi tabirlerin anlaşılması ile ilgili sorunlar yaşanmıyordu101.
I. yüzyılın sonlarına doğru putperestlerin ve gnostik din izleyicilerinin Hıristiyanlığa girmeleri, Hıristiyanlığın yorumlanmasında ve yeni anlamlar kazanmasında önemli bir rol oynamaya başladı. Bunlar, eski dinleriyle ilgili bazı düşüncelerini yeni dinlerine taşıyor ve yeni dinin pek çok noktalarını eski din ve kültürlerinin etkisinde yorumluyorlardı. Hıristiyan cemaatinin putperest bir ortamda çeşitli inanç ve felsefî akımlarla iç içe yaşaması Pavlus102'un teolojisinin daha da gelişmesine imkân sağlıyordu103.
Yahudiliğin monoteizmini alarak ona Grek paganizmini ekleyen ve böylece eklektik bir teori geliştiren Pavlus, aslî günah, çarmıha gerilme ve yeniden dirilme unsurlarını söz konusu teorisinin üçayağı yaparak sentetik bir teolojik sistem geliştirdi. Buna bağlı olarak da üçlü tanrı anlayışının temellerini attı. Bundan sonra Hıristiyanlık, bir eşittir üç gibi matematiksel anlamsızlık, tarihsel yanlışlık ve psikolojik izlenimlerden müteşekkil olacaktı104.
Bunun yanında, II. yüzyılda Hıristiyanlık dinî çevresinin bir başka kültürel ortamla, Yunan felsefesiyle, karşılaşmasından sonra İncil'deki tabirlerin anlaşılmasında da farklılaşmalar görülmeye başladı. Sınırlama ve inceleme özellikleriyle tanınan Yunan felsefesinin etkisiyle Hıristiyan din adamları İncil'deki tabirlerin anlamını sorgulamaya girişti. "Kendisiyle herhangi bir şey kastedilen bir anlamın ona tamamen aykırı olan bir anlamla ifade edilmesi nasıl doğru olabilir?" gibi ve benzeri soruların gündeme gelmesiyle ve bu sorulara verilen cevaplardan Hıristiyan Felsefesi veya Felsefîleşmiş Hıristiyanlık105 ortaya çıktı.
Yukarıda sözü edilen tesirlerle ortaya çıkan, Oğul'un hem şahsiyet yönünden Baba'dan bağımsız oluşu, hem de gerçek Tanrılığı ve Baba'ya denkliği şeklindeki birbirine tamamen zıt görüşler, kristolojik tartışmaların daha da alevlenmesine ve Apolojistleri106 görüşlerini kabul ettirmek için daha sağlam kanıtlar aramaya yöneltti. Bu sırada yayılan Yeni Eflatunculuk ilkelerine sarılan Origen (185–254), Plotinus'un güneş kuramını107 temel alarak, Baba'nın kendi kelamı ile ilişkisini açıklamaya çalıştı108.
II. yüzyılın başlarından IV. yüzyıla kadar kavramları ve dinî nassları te'vil etme metodunda Yunan felsefesinden etkilenen Hıristiyanlık, IV. yüzyılın sonlarından itibaren Johanna Philoponus (Yahya en-Nahvî) ve İskenderiyeli Stephanos gibi İskenderiye Okulu mensuplarınca doğrudan Yunan felsefesi üzerinde oluşturulmaya başladı109.
Nassa dayalı, yani felsefeleşmemiş ve Yunan felsefesinden etkilenmemiş Hıristiyanlık, Emevî ve Abbasîler döneminde, Necran ve Tağleb ehlinden olan Arap asıllı Hıristiyanlar ve onlardan Müslüman olanlar aracılığıyla karşılıklı konuşma ve sohbet yoluyla Müslümanlara kadar ulaştı. İkinci türdeki, yani felsefeleşmiş ve şerhedilmiş Hıristiyanlığı Müslümanlara ulaştıranlar ise Nesturîler ve Yakubîler olmuştu110.
İlk dönemlerde ortaya çıkan söz konusu teolojik tartışmalar küçük çaptaki sinodlarla çözülmeye çalışılırken, IV. yüzyılın ilk yarısından itibaren çözüm şeklinin değişmeye başladığına şahit olmaktayız. İlk dönemlerdeki teolojik tartışmalar devleti değil kiliseyi ilgilendirirken, Konstantin döneminde Hıristiyanlığın resmen kabulünden sonra kilisenin artık devletin resmî bir kurumu ve ayrılmaz bir parçası haline getirilmesi kilise üzerinde devletin denetimini de beraberinde getirmişti. "Devletin birliğini sarsacak kadar genişleyen kilise içindeki kristolojik tartışmalara devletin bir çözüm bulması ve bunları kendi devlet politikası lehinde sonuçlandırması kaçınılmazdı. İşte bu amaçla Bizans imparatorları tarafından sık sık toplanan konsillerin ilki ve en önemlilerinden biri 325'teki İznik Konsili'dir."111
Bu dönemde, Pavlusçu Hıristiyanlığa karşı çıkan Hıristiyan fikir akımlarının en önemlilerinden biri olan Arianism, Hıristiyan birliğini tehdit eden112 bir hareket olarak görülmüştür. Üçüncü asrın ikinci yarısında Libya'da doğan, daha sonra İskenderiye piskoposu olan Arius (280-336), 318 yılında bir tartışma esnasında doktrininin temellerini ortaya koymuştu. Arius'un Pavlusçu Hıristiyanlığın özellikle İsa'nın tabiatı konusundaki görüşlerine itirazları ile Müslüman düşünürlerin bu konudaki itiraz noktaları arasında önemli benzerlikler söz konusudur. Arius'a göre, Allah yaratılmamıştır, doğmamıştır, başlangıcı yoktur. Oğul Baba'dan çıkmamıştır ve Baba ile karışmamıştır. Çünkü, aksi düşünüldüğünde Baba birleşmiş, bölünebilir ve değişken bir varlık olur. Baba'nın Oğul'u meydana getirdiği kabul edilirse, Oğul'un varlığının bir başlangıcının da olduğu kabul edilmelidir. O halde, hulûl etmiş olan Kelime ebedî değildir. Ne eşitlikte ne de cevher bakımından Oğul'un Baba gibi olmadığını söyleyen Arius, teslisin üç uknumu ihtiva ettiğini kabul etmesine karşın, uknumların farklı ve ayrı cevherler olduğunu, tabiatlarının de ayrı olduğunu iddia etmektedir113. Nihayet, Hıristiyanlık için tehlikeli bir akım olarak görülen Arianizm, 325 yılında toplanan ilk genel konsilde Hıristiyanlıktan aforoz edilmiştir.
Kendi içindeki bütün bu tartışmalara rağmen, Hz. İsa’dan kısa bir süre sonra Filistin toprakları dışındaki yayılmasını sürdüren Hıristiyanlık, Arap yarımadasında da yayılma imkânı bulmuştu114. Yani İslâm’dan önce, sayıları az da olsa, Arap yarımadasında Hıristiyanlar mevcuttu. Mekke döneminde Hıristiyanlardan bahsediliyor olması, İslam’ın zuhuru sırasında bu bölgede Hıristiyanların varlığını göstermektedir. Burada ilk akla gelen isim, İbrânice bilen, Tevrat ve İncil’e vakıf olan bilge kişi Varaka b. Nevfel’dir115. Bilindiği gibi, Varaka b. Nevfel, peygamberliğinin ilk başlarında Hz. Muhammed’e gelen vahyin Musa’nın namusunabenzediğini söyleyerek
Hıristiyanlığın Arap yarımadasına giriş tarihi hakkında kesin bir bilgiye sahip olmamakla birlikte, çok erken devirlerde bu yarımadada küçük de olsa Hıristiyan toplulukların bulunduğunu söyleyebiliriz117. Bununla birlikte, Hıristiyanlık Araplar arasında geniş halk kitleleri tarafından kabul görmemiştir. Misyon dini olan Hıristiyanlığın bu bölgede yayılma imkânı bulamamasının temel sebeplerinden biri, Arapların putperestliği milli bir din olarak benimsemeleri, bir diğeri de hürriyetlerine bağlı oluşlarının tabii sonucu olarak yabancı dinlere iltifat etmeyişleridir118. Ayrıca, Hıristiyanların Kâbe’yi yıkma teşebbüsleri de Kâbe’ye gönülden bağlı olan Araplar tarafından iyi karşılanmamış, dolayısıyla da Hıristiyanlık Araplar arasında fazlaca kabul görmemiştir.119.
Hıristiyanlığın Araplar arasında fazlaca rağbet görmemesi, daha önce de belirtildiği gibi, bu bölgede hiç hıristiyanın olmadığı anl***** gelmez. Tağlib, Gassan ve Kudaa, Eyle, Dumetü'l-Cendel ve Tayy kabilelerinin yaşadığı bölgeler İslâm'ın zuhurundan önce Hıristiyan topluluklarının bulunduğu belli başlı merkezler olarak göze çarpmaktadır120. Bunun yanında yarımadanın güneyinde de Necranlılar bulunuyordu. Bu belli başlı merkezlerin yanında Mekke'de köle, tüccar veya misyoner olarak yaşayan Hıristiyanlardan, Mekke'ye bilhassa dil yönünden tesiri olan Ebahiş kabilesinin arasında bulunan Hıristiyan topluluğundan ve Hîre Hıristiyanlarından da bahsedilmektedir121.
Arap Yarımadasındaki bu Hıristiyan gruplarının ise itikâdî bir birlikteliğinden söz etmek mümkün değildir. İslâm'ın zuhuru anında bilhassa Hîre ve Güney Arabistan'da Nestûrî fırkasının, Gassan ve Şam civarında Yakubîlerin, diğer bölgelerde ise Melkitlerin yaygın olduğu görülmektedir. Bölgede en yaygın olan Hıristiyan fırkası ise Nesturîlerdir122. Hıristiyanlara karşı yazılmış ilk reddiyelerde de bu üç Hıristiyan fırkasının muhatap alınmış olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla, kısaca da olsa, bu üç Hıristiyan mezhebinin görüşlerinin hatırlatılmasının faydalı olacağını düşünmekteyiz.
1.1. Nesturîler
Nesturîlik, İsa'da ilâhî ve insanî olmak üzere iki ayrı şahsiyetin yan yana, birbirine karışmaksızın varlığını sürdürdüğü görüşüne dayalı Diyofizit akideyi savunan İstanbul Patriği Nestorius (ö. M. 450) taraftarlarının oluşturduğu kristolojik cereyanlardan biridir. Antakya İlahiyat Okulunun teolojik görüşlerinden kaynaklanan123 Nesturî hareketi, teslisin ikinci uknumuna bağlı bir hareket olarak görülür124.
Arius'un da öğrenim gördüğü125 Antakya İlahiyat Okulunun en büyük özelliği, İskenderiye İlâhiyat Okulu'na rakip bir konumda bulunmasıdır. İskenderiye Okulu Yeni Eflatuncu felsefenin temelleri üzerine bina edilmişken, Antakya Okulu eski Grek tesiriyle Aristo mantık ve felsefesinin temelleri üzerine kurulmuştu. Yine, Kitab-ı Mukaddes yorumunda kinayeli, simgesel ve mecazî anlatımı öne çıkaran İskenderiye Okulu'na karşılık Antakya Okulu literalizm ve tarihsel yorumu tercih etmektedir126. Bu bakış açılarıyla İsa'nın tabiatı problemini ele alan ve iki ayrı Helenistik temayülün tesiri altında gelişen İskenderiye ve Antakya Okulları, İsa'nın tabiatına ilişkin olarak iki ayrı görüşün temsilcileri olmuşlardır. Bu iki ayrı tesirle İskenderiye Okulu İsa'nın şahsiyetindeki birlik üzerinde durup, iki tabiatın ayrılığını inkar ederken, Antakya Okulu, İsa'nın tabiatındaki ayrılık üzerinde ısrar etmiş ve İsa'nın şahsiyeti ile kelimenin ayrılığını ispata yönelmiştir. Bu iki karşı temayülden, Doğu'nun iki büyük itizali doğmuştur; Monophisism ve Nestorianizm127.
Nestorianizm hareketinin öncüsü olan Nestorius'a göre; İsa, içinde Allah'ın kelimesinin bulunduğu bir insandan başka bir şey değildir. İsa, insan Allah değil, sadece Allah taşıyıcısıdır. İsa, iki ayrı uknumdan oluşmuştur. Bu uknumlardan biri ilâhî diğeri de insanîdir. Fakat bu durum İsa'nın ulûhiyetine zarar vermez. Çünkü ona göre İsa, beşerî tabitıyla tam bir insan, ilâhî tabiatıyla da tam bir ilahtır. Bu iki tabiat İsa'da müstakil olarak mevcuttur. Ona göre, doğduğu zaman sadece bir insan olan İsa, kelime yani logos'un insan bedenine girmesiyle Allah olmuştur. Dolayısıyla Meryem İsa'nın insaniyetinin annesidir, ilâhî tabiatının değil. Bu bakımdan Meryem "Tanrı'nın Annesi" anlamında "theotokos" olarak nitelendirilemez; o sadece İsa'nın annesidir (Christokos). Meryem kendinden daha önce olan bir şeyi doğuramaz. O, bu haliyle sadece bir insan annesidir (Anthropotokos). Beden ancak bir beden doğurur. Allah bir kadından doğmuş olamaz128.
Nestorius, III. genel konsil olan Efes Konsili (431) 'nde aforoz edilmiş ve önce Antakya'da bir manastıra, sonra da Mısır'a sürülmüş, uzun bir sürgün hayatından sonra 451 yılında Panapolis (Ahmin)'de ölmüştür129. Onun ölümünden sonra Edesa (Urfa)'ya sığınan Nestorius taraftarları, öğretilerini açtıkları bir okulda devam ettirmişlerdir. Bu okulun da kapatılmasından sonra İran'a iltica eden Nestorius hareketi Nusaybin'de de bir okul açmıştır. Politik nedenlerle İran'da hüsnü kabul gören Nesturilik kısa zamanda gelişmiş, misyonerleri sayesinde bütün Orta Asya'yı, Arabistan'ı ve Hindistan'ı propaganda sahası seçmiştir130.
Bu yolla Arabistan'a giren Nesturîlik çalışmamız açısından da ayrı bir öneme sahiptir. İlk olarak, teolojik ihtilafların yaşandığı bir ortamda Aristo ve Yeni Eflatuncu felsefe Nesturîler için hayatî bir öneme sahipti ve bu nedenle mevcut teolojik ve felsefî malzemenin çoğu Süryaniceye çevriliyordu131. Bu eserleri Yunancadan Süryaniceye çevirmekle Nesturîler, Müslümanların bunları Arapçaya çevirmesine, dolayısıyla da Helenistik felsefeyle tanışmalarına zemin hazırlamaktaydılar132.
İkinci olarak ise, ilk dönem Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinde, Nesturîliğin doğruya en yakın hizip olarak görüldüğü yönündeki bazı ifadelere rastlanmasıdır. Haşimî ile Kindî arasındaki mektuplaşmada Haşimî, Kur'an'daki; "…Mü'minlere en yakın ve sevecen olanların "biz Hıristiyanlarız" diyenlerden bulursun…"133 ayetinden hareketle, doğruya en yakın grup olan Hıristiyanların Nesturîler olduğunu söylemektedir134. Buna karşın Haşimî'nin muhatabı olan Kindî, Kur'an'ın söz konusu ifadelerini, Hz. Muhammed'in Nesturî bir Hıristiyandan etkilendiği yönündeki iddiasına dayanak yapmaktadır135.


DEVAM EDECEK
 

mopsy

Emektar
Üye
Yakubîler

Selam!

DEVAM.


1.2. Monofizit Süryâniler (Yakubîler)
Nestorios'un görüşlerini reddeden I. Efes Konsili, Nesturîliğin tam tersi bir istikamette inkişâf eden yeni bir akımın ortaya çıkmasına zemin hazırladı. İznik ve İstanbul konsillerinde kabul edilen, İsa Mesih'in Baba ile aynı özden olduğu görüşü bu konsilde onaylanarak, birleşmeden sonra İsa Mesih'te tek tabiat ve tek uknumun var olduğu kararı alındı. İsa'nın Tanrı olduğu ve sadece ilâhî tabiat taşıdığı inancıyla, İsa'nın beşerî yanını yok eden ve onu tamamen tanrılaştıran bu görüş, Antakya ve İstanbul kilisesi dışında, başta İskenderiye ve Roma olmak üzere konsile katılan piskoposlar tarafından imzalandı. Ayrıca bu konsilde, Meryem'e resmen "Tanrı'nın Anası" ünvanı verilerek, ona "İnsan Annesi" diyenler küfürle suçlandı136.
Hz. İsa'da olduğu kabul edilen ilâhî tabiatın, beşerî tabiata galebe çaldığı ve beşerî tabiatın ilâhî tabiat içinde kaybolduğu görüşünü savunan Monofizit hareket, Dioskorus ve Eutyces zamanında çok büyük ilerlemeler kaydetse de 451 Kadıköy Konsili'nde aforoz edilmiş ve buna bağlı olarak monofizit bir kopma yaşanmıştır. Bu kopma neticesinde Antakya Süryâni Kilisesi, Mısır Kıptî Kilisesi ve Ermeni Kilisesi gibi bağımsız ve özerk kiliseler ortaya çıkmıştır. İsa'da ilâhî ve beşerî tabiatın birleşerek tek tabiat olduğunu savunan ve diğer kiliselerden bu noktada ayrılan monofizit kiliselerden Antakya Süryâni Kilisesi çalışmamız açısından önemlidir. Daha sonra Yakubîler olarak isimlendirilen137 Antakya Süryâni topluluğunun görüşleri erken döeneme ait reddiyelerde ayrıntılı olarak ele alınmış ve ciddî şekilde eleştirilmiştir. Bunun yanında, Yakubîlerin inanç esaslarının, Hıristiyanlığa karşı yazılan reddiyelerden önce, Kur'an'da eleştiri konusu yapıldığı da iddia edilmiştir. Şehristânî, Yakubîlerin inanç esaslarını özetlerken, "Şüphesiz Meryemoğlu İsa Allah'tır diyenler kâfir olmuşlardır…" ayetinin "Kelime ete kana dönüşmüş, böylece Tanrı bizzat Mesih olmuştur" şeklindeki Yakubîlerin görüşlerinin eleştirisi olduğunu söylemektedir138.
1.3. Melkitler
Melkit Hıristiyanlığı, 451 Kadıköy Konsili'nde kabul edilen iman ilkelerine bağlı kalan Roma Hıristiyanlığına hasımları tarafından verilen bir isimdir. Reddiyelerde, Melkaiyye, Melikiyye, Milkaniyye şeklinde de bahsedilmiş olan Melkitlerin doktrinlerinin iman esasları 451 Kadıköy Konsili'nin iman formülünde şu şekilde özetlenmektedir:
"Biz, Rabbimiz İsa Mesih'in ulûhiyette tam, insaniyette tam olduğuna, onun hakiki Allah ve hakiki insan olduğuna, onun düşünen bir ruh ve vücuttan meydana geldiğine, ulûhiyette Baba ile aynı cevherden, insaniyette bizimle aynı cevherden olduğuna, günah hariç bize benzediğine, ulûhiyete göre asırlar öncesi Baba'dan doğduğuna, insaniyete göre bizim selametimiz için son zamanlarda doğduğuna, Allah'ın annesi bakire Meryem'den doğduğuna inanırız. İki tabiatlı biricik oğuldur. Bu iki tabiat karışmamıştır, birbirine dönüşmemiştir. Bölünemez, ayrılamaz. Zira, birleşme, tabiatların ayrılığını ortadan kaldırmamıştır. Tabiatlardan her biri kendi özel varlığını korumuştur."139
Melkitlerin yukarıda özetlenen inanç esasları erken döneme ait reddiyelerde müstakil olarak ele alınıp eleştiri konusu yapılmıştır. Aslında Melkitlerin söz konusu görüşlerinin ilk kez Kur'ân'da eleştirildiği de dile getirilmiştir. Şehristânî, "Andolsun ki, Allah üçün üçüncüdür diyenler kâfir olmuşlardır…" ayetinin muhataplarının Melkitler olduğunu iddia etmektedir140. Ancak, kanaatimizce, yukarıdaki ayette dile getirilen ve küfrü gerektiren bir ifade olarak algılanan, Allah üçün üçüncüdür şeklindeki inanç, Hıristiyanlığın genel anlayışını ifade etmektedir. Dolayısıyla, bu ayetin muhatabı yalnızca Melkitler değil genel anlamda Hıristiyanlık olmalıdır.

2. KUR'AN PERSPEKTİFİNDEN HIRİSTİYANLAR VE HIRİSTİYANLIK
İnsanlar farklı din ve mezheplere bağlı olsalar da kendi benimsedikleri yolun hak, diğerlerinin ise batıl olduğu konusunda aynı fikri paylaşmaktadırlar141. Dinler tarihi bilgilerine göre de, yegâne kurtuluş yolu olarak ortaya çıkan bütün dinler, kendinden önceki bütün dinî sistemleri lağv etmişler, sonrakileri ise eleştirel bir tarzda ele alıp reddetmişler ve kendi dinî elemanlarını savunmacı bir tarzda diğerlerinden üstün ve farklı tutarak kendilerine ait kurtuluş kutsalını geliştirmişlerdir142. Dolayısıyla, her din kendi teolojisini oluştururken şu veya bu şekilde, zorunlu olarak, ötekini de dikkate almaktadır. Fakat dinlerin ötekine ilgisi, genellikle onun geçersizliğini ya da tarihselliğini ortaya koymak suretiyle kendisinin doğruluğunu ispatlamak şeklinde olmaktadır. Tek ve biricik hakikat olma iddiası dinin mahiyetinin gereğidir. İzâfîlik bir çok yerde geçerli olsa da dinde asla söz konusu olamaz. Başka bir dinin de kurtarıcı olabileceğini düşünen insan için onu da tercih etmesinde hiçbir engel kalmamaktadır. Başka dinlerin de kurtarıcı ya da hakikat olduğunu öğreten bir dinin toplumda varlığını sürdürebilmesi hayli zor görünmektedir143.
Semavî dinler söz konusu olduğunda ise, yukarıdaki anlayış geçerliliğini korumakla birlikte, bazı farkların olduğunu da söylemeliyiz. Şöyle ki; söz konusu dinler, aynı nebevî geleneği takip etmekte, Adem, İbrahim, Musa gibi karakterleri ortak bir dini unsur olarak kabul etmektedirler. Hıristiyanlık Yahudilikle ilgisini hiçbir zaman inkâr etmez. Dahası, Eski Ahit Hıristiyanlarca kabulü zorunlu bir metindir144. Hıristiyanlar, her ne kadar Yahudiliğin iptal edildiğini, Yahudiliğin seçilmişliğinin kiliseye geçtiğini iddia etse de, bilinen köken bağından dolayı,

Tanrının evrensel kurtuluş planında onlara önemli bir rol vermektedir145. Son din İslâm ise, Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap olarak kabul etmekte, onları ortak oldukları bir kelimede birleşmeye davet etmektedir. Başka bir ifadeyle, Kur’an, bir taraftan Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap tamlamasıyla bir anlamda kendisinin selefi görürken, diğer taraftan da onların Allah tarafından gönderilen kitapları tahrif ederek doğru yoldan uzaklaştıklarını söylemektedir. Dolayısıyla İslâm, hem insanlığın son dini olması ve kendi anlayışı çerçevesinde bütün insanlığın dini haline gelmeyi hedeflemiş olması sebebiyle, hem de az önce değindiğimiz Ehl-i Kitapla olan halef-selef146, başka bir ifadeyle kalıtsal147 ilişkisi sebebiyle Yahudi ve Hıristiyanlarla diğerlerine göre daha yakın bir teolojik ilişki içerisinde görünmektedir.
Bir anlamda, hem teolojik bir birlikteliği, hem de farklılığı ya da ayrışmayı içinde barındıran bu ilişki tarzı Müslüman düşünürler tarafından da fark edilmiş, bu yönüyle de Yahudilik ve Hıristiyanlık, Dinler Tarihinin konusu olmanın ötesinde, İslâm Kelamının da bir ilgi alanı olmuştur.
Ötekinin azımsanmayacak ölçüde bulunduğu dinsel bir coğrafyaya evrensel değerler ihtiva ettiği iddiasıyla inmiş olan Kur’an’da birçok din adıyla birlikte zikredilmiş, Yahudi ve Hıristiyanlar ise Ehl-i Kitap özel statüsü içinde değerlendirilmiştir. Yine, İslâm’da bu iki dindeki birtakım inançların korunduğu, bu dinlerde olan pek çok inancın da eleştirildiği bir gerçektir148. Dolayısıyla, İslâm kendini tanımlarken özellikle bu dinlerin inanç sistemlerine sık sık atıfta bulunmaktadır.
Kur’an’ın evrensellik ve biricik hakikat olma iddiasına karşın, bu durum, Tevrat ve İncil’in bir anlamda kısmî otoritesini kabul anl***** gelir mi? Böyle bir kabul söz konusu ise bunun teolojik olarak anlamı ve değeri nedir ve bu, İslam’ın evrenselliğini tartışma konusu haline getirir mi? Yine bu durumda bütün insanlığı İslâm’a davetin anlamı nedir? Ya da Ehl-i Kitap kavramının içi nasıl doldurulmalıdır


DEVAM EDECEK
 
Son düzenleme:

mopsy

Emektar
Üye
MERHABA!

2.1. "Ehl-i Kitap" Kavramının Anlam Alanı

Kur’an, özellikle nazil olduğu coğrafya ve çevresinde daha önceden yaşanmış olaylar, topluluklar ve inançlar hakkında, kronolojik olmasa da öğretici amaçlarla bilgiler verir. Bu bağlamda, Adem ve Havva hikayeleri, Nuh Tufanı ve Yusuf Kıssası Kur’an coğrafyasının149 önemli olayları, Romalılar, Sabiîler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Cahilîler de topluluk ya da inançlarıdır150. Kur’an coğrafyasında yaşayan bu topluluklar da bağlı oldukları dinsel gelenek açısından ümmîler ve Kitap Ehli şeklinde ikiye ayrılmaktadır151. Bu ayırımda birinci gurubu politeizm ve paganizme dayalı geleneksel Arap dinine bağlı Arap halkı oluştururken152, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîler153 diğer grubu oluşturmaktadır. Nitekim bu ayırımı

Herhangi bir kutsal kitabın indiği çevre için “bir dinin ya da kutsal kitabın coğrafyası” adlandırması kullanılmaktadır. Bu bağlamda Kur’an’ın coğrafyasını bugünkü siyasi ve daha geniş anlamıyla Ortadoğu oluşturmaktadır. 152 Kur’an’da ümmî teriminin yer aldığı ifadeler dikkate alındığında, bu terimin kelimenin dar anlamıyla okuma yazma bilmeyen, cahil anlamından ziyade Hz. Muhammed’in muhataplarından Ehl-i Kitap kategorisinde olmayan ve geleneksel Arap inancını benimseyenlere vurgu yaptığı şeklindeki görüşün daha tutarlı olduğunu söyleyebiliriz; Kur’an’ın “kitap verilenlere ve ümmîlere de ki…”154 şeklindeki ifadesi de doğrulamaktadır155.

İslâm öncesi Arap literatüründe Yahudi ve Hıristiyanları tanımlamak üzere özel bir deyim olarak kullanılan Ehl-i Kitap terimi156, Kur'an ve sünnette de bu anlam ve kullanımını korumuştur. Bu terim Mekke döneminden sonra ortaya çıkmış olmakla birlikte daha değişik bir şekli olan Ehl-i Zikr’e yani daha önceki vahiylerin bilgisine sahip olan kişilere işaret eden bir başka ibare Kur’an’da bulunmaktadır157. Kısacası, Kur’an, gerek Ehl-i Kitap terimini gerekse Ehl-i Zikr terimini vahiy yoluyla nazil olmuş Tevrat, Zebur ve İncil gibi kitapları bulunan Yahudi ve Hıristiyanları müşriklerden ayırt etmek için kullanmıştır158 denilebilir. Aşağıdaki ayetler bu görüşü teyit eder görünmektedir;
“Kendilerine kitap verilenler, ancak o açık delil kendilerine geldikten sonra ayrılığa düştüler. Kitap Ehli ve müşriklerden İslâm’ı kabul etmeyen kâfirler ebedî olarak orada kalmak üzere cehenneme gireceklerdir. Onlar halkın en şerlileridir.”159

“Allah katında hak din İslâm’dır. Kitap verilmiş olanlar, kendilerine ilim geldikten sonra, sırf aralarındaki kıskançlıktan dolayı, ihtilafa düştüler. Kim Allah’ın ayetlerini inkâr ederse, Allah hesabı çabuk görendir. Seninle münakaşaya kalkışanlara de ki; ‘Ben yüzümü İslâm ile tertemiz Allah’a tuttum, bana tâbi olanlar da’ Kendilerine kitap verilenlerle verilmeyen ümmîlere de ki; ‘Siz İslâm’ı kabul ettiniz mi? Eğer nizayı keser İslâm’a girerlerse doğru yolu tutmuşlardır. Yok, yüz çevirirlerse, sana da düşen ancak tebliğdir. Allah kullarını layıkıyla görmektedir.Gerek Mecusilerin gerekse Sabiîlerin161 en az Yahudi ve Hıristiyanlarınki kadar köklü bir dinî geleneğe sahip olmasına rağmen, Arapların, özellikle de Kur'an'ın, bu kavramı yalnızca iki din mensubuna has bir deyim olarak kullanması, Allah nezdindeki kutsal kitap ve risalet geleneğinin bunların tarihî geçmişiyle bir bütünlük arz ettiğini göstermektedir162 denilebilir.

Allah’ı ilah ve yaratıcı bilme hususunda insanlığın tamamen kendi imkânlarıyla baş başa bırakılmadığını belirten, dini yalnızca Allah’a hasretsinler diye zaman zaman uyarıcılar gönderildiğini bildiren fıtrat dininin evrenselliği, İslâm’ın tarih anlayışıyla da teyit olunur163. Bu bakımdan İslâm, Allah’ın üstünlük ve birliğini tanımaya yetecek kadar akıl ve anlayış bahşettiği bütün Yahudi ve Hıristiyanların aynı zamanda peygamberlerle de uyarıldıklarını kabul etmektedir. Dolayısıyla, Yahudi ve Hıristiyanlar fıtrat diniyle tanışmış kimselerdir164 ve İslâm’ın kendini tanımlamasında, kısmen bu iki dine karşı takındığı tavır önemli bir yere sahip görünmektedir. Yahudi ve Hıristiyanların fıtrat diniyle tanışıklıkları, onların zihinsel altyapılarının tevhid ilkesini anlamaya diğer dinlerin mensuplarına göre daha yatkın olduğunu göstermektedir denilebilir. Zihinsel altyapılarının uygunluğundan dolayı Kur'an, Ehl-i Kitab'a ortak bir noktada buluşmayı teklif eder165. Aynı teklifin müşriklere yapılmamış olması, onların böyle bir gerçekliği kabul edebilecek zihinsel altyapıdan yoksunlukları sebebiyledir şeklinde yorumlanabilir166.

Buna yanında, Kur’an-ı Kerim’de her bir millete kendi diliyle hitap eden peygamberlerin gönderildiğinden167, Allah tarafından gönderilen bu peygamberlerin aynı mesajı insanlara ulaştırmakla görevli olduklarından168 bahsediliyor olmasına rağmen, bu iki din dışındaki dinlerin neden Ehl-i Kitap kavr***** dahil edilmediği, Kur'an açısından bunun ne gibi bir anlam ifade ettiği gibi soruları gündeme getirmektedir. Nitekim, Hz. İsa ve diğer peygamberlerin gelecekte gönderilecek bir elçinin gelişini haber verdikleri gibi, Zerdüşt'ün de kendisine benzer birinin geleceğini haber verdiği iddia edilmekte, adı âlemler için rahmet anl***** gelen Soaşyant olan bu kişinin en önemli özelliğinin Astuat Erata, yani övülen, rahmet, tüm halkları tutan, bir araya getiren ve rehber olan hayırlı kişi olduğu iddia edilmektedir169. Yine, Hindu ve Budist kutsal metinlerinde de Hz. Muhammed'in geleceğini haber veren müjdelerin bulunduğu iddia edilmekte, bu iddia kutsal metinlerden desteklenmeye çalışılmaktadır170.

Bu tür iddialara temkinli yaklaşmak gerektiğini belirtmekle birlikte, sadece Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap kaps***** alıp, diğer din ve inançları bu kavramın dışında tutmayı nasıl bir anlam çerçevisine oturtmak gerketiğini de sormak zorundayız. Fakat bu özel bir çalışmayı gerektirmektedir. Bununla birlikte, Kur’an’daki dinî gruplara ilişkin sınıflandırmanın o coğrafyada mevcut olan iki grubu birbirinden ayırmak için yapılmış olması ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır.
Izutsu’nun aşağıdaki değerlendirmeleri, bu hususla ilgili farklı bir bakış açısını ortaya koyması bakımından zikredilmeye değer görünmektedir. Izutsı'ya göre, İslâm gelmezden önceki Araplara, yani kendilerine kitap verilmemiş olanlara, ümmiyyûn denilmesi henüz onların kâfir sıfatını almadıkları anl***** gelir. "Çünkü, Allah’ın muhteşem ayetlerine bakıp ibret almaya davet eden emirler, ikazlar henüz gelmemiştir. Kâfirler onlardır ki, bile bile Allah’ın emrine karşı çıkar, vahiy gerçeği kendilerine açıkladıktan sonra ona karşı gelirler."171
Yine, Kur’an, resullere verilen mesajlara genellikle kitaplar yani kutsal metinler diye atıfta bulunur. Bu bakımdan bir resulün izinden gidenlere Ehl-i Kitap demek mümkün hale gelmektedir. Ancak, bu ifadenin kullanıldığı ayetlerin çoğunda
169 Yine Zend Avesta'nın ilk kısmı olan Vendidad'da ve aynı kitabın ikinci kısmı Yashts'ta Zerdüşt şöyle demektedir: "Bir kadın Kasava Gölü'nde yıkanacak ve gebe kalacak. Kadın söz verilen peygamberi, Astuat Erata'yı (Arapça karşılığı Muhammed) ya da Soaşyant'ı doğuracaktır. Bu kişi Zerdüştî imanını koruyacak, şerri yok edecek, putlara ibadeti ortadan kaldıracak ve insanları hak dinine davet edecektir." ilk Müslüman topluluğun ilişki içinde bulunduğu Yahudi ve Hıristiyanların göz önünde bulundurulması sadece bu iki dinî grubu Ehl-i Kitap olarak tanımlamaya sebep olmuş olabilir. İki ayette geçen Zikir Ehli de aynı anlamda kullanılmıştır.

Bütün bunlara rağmen, Kur’an-ı Kerim Ehl-i Kitap tanımıyla özellikle Yahudi ve Hıristiyanlara gönderme yapmaktadır. Kur'an'da Ehl-i Kitap deyiminin yanında, aynı anlamda olmak üzere; kitap verilenler172, kitap verdiklerimiz173, kendilerine kitaptan pay verilenler174, kitaba varis olanlar175, kitap bilgisi olanlar176, kitabı okuyanlar177, önceki vahiylere şahit olanlar anlamında "Ehl-i Zikr"178 gibi ifadelerin geçtiği ayetler dikkate alınarak Kur'anın bütünlüğü içinde değerlendirildiğinde Ehl-i Kitap diye tanımlanan kimselerin sadece Tevrat ve İncil'in müntesipleri olduğu anlaşılmaktadır. Zira, Kur'an'da bu kavram sadece Yahudi ve Hıristiyanlara has bir kavramdır. Fakat, kavramının içeriğini genişletmek ya da daraltmak aslında sadece fıkhî uygulamalar açısından önem arz etmektedir. Çünkü, Kur’an’a göre, Allah’a, peygamberlerine, kitaplarına ve ahiret gününe inananlar Müslüman, bu esaslardan herhangi birini veya birkaçını reddeden de Müslüman değildir.
O halde, Hamidullah’ın dediği gibi, İslam öncesi vahiy derlemelerine inanmakla yükümlü olan Müslüman'ın, Zerdüştlerin Avesta veya Hinduların Vedalarının kesinkes ilâhî kaynaklı olduklarını kabule yetkisi yoktur. Buna karşılık, söz konusu kitapların ilâhî vahiy esasına dayanmış olmaları ve Hz. Musa’nın Tevratı’nın uğradığı felakete maruz kalmış oldukları ihtimalini de dikkate almalıyız. Bu ihtimaller, Çin, Eski Yunan ya da dünyanın herhangi bir bölgesindeki inançlar için de geçerlidir. Bunlardan her biri belli bir devirde peygamberlere vahyedilmiş kitaplara sahip olmuş olabilirler179. Zira biz, Hz. İbrahim’e sayfalar verildiğinden haberdar olmamıza rağmen akibeti hakkında hiçbir bilgiye sahip değiliz.

DEVAM EDECEK
 

mopsy

Emektar
Üye
Ben sizin Rabb'iniz değil miyim?

Selam!

2.2. Kur'an'ın Ehl-i Kitab'a Karşı Tavrı ve İbrahimî Din Ölçüsü

Allah, peygamberler vasıtasıyla birçok kez hür ve sorumlu bir varlık olan insanları bilgilendirmiş, onları tenkit etmiş, sorgulamış ve ikaz etmiştir. Allah’ın Adem soyuna; “ben sizin rabbiniz değil miyim?" sorusuyla ve “elbette dediler”180 cevabıyla başlayan kutsal tarih, başka bir deyişle Allah insan ilişkisi bir tabii sözleşme gibidir181. Kur’an’da, insanların, en çok da İsrailoğullarının, içeriği bu soru cevap tarzında özetlenen sözleşmeye sadık kalmadıkları, sözleşmeyi bozduklarından bahsedilir:

“Bir zamanlar üzerinize Tur’u kaldırıp sizden kesin söz almıştık: Size verdiğimiz şeyi kuvvetle tutun, dinleyin! demiştik. ‘Dinledik ve isyan ettik’ dediler…”182
Yahudilerin Nisa suresi 46. ayette de dile getirilen Tanrı'ya karşı bu sözleri, onların şimdi inanmadıkları gibi o zaman da kendilerine indirilene gerçekten iman etmediklerini göstermektedir183. Nitekim yukarıdaki ayetten bir önceki ayette Hz. Musa’nın kendilerine apaçık delillerle gelmesine rağmen Yahudilerin buzağıyı Tanrı edindiklerinden, yani ahitlerini bozduklarından, bahsedilir.

Tanrıyla insan arasındaki bu sözleşmenin bozulma sebeplerinden belki de en önemlisi, "hevâ ve hevesin üstün gelmesinden dolayı dinde aldırış etmeme ile gayrı meşru adetlere uyma" anl***** gelen tevâhündür184. Bu durum aşağıdaki ayette belirtilmektedir:
“And olsun biz Musa’ya kitabı verdik. Ondan sonra ard arda peygamberler gönderdik. Meryem oğlu İsa’ya mucizeler verdik. Ve onu Ruhu’l-Kudüs ile destekledik. Fakat, gönlünüzün arzulamadığı şeyleri söyleyen bir elçi geldikçe ona karşı büyüklük tasladınız. Peygamberlerden bir kısmını yalanladınız, bir kısmını da öldürdünüz”185
Sözleşmenin bozulma sebeplerinden biri de inatlaşma olmalıdır. Bu durum Kur’an’da şu şekilde dile getirilir; “Kalplerimiz perdelidir dediler. Hayır, ama Allah, inkârlarından dolayı onları lanetlemiştir. Artık çok az inanırlar.”186 “Ve dediler ki; Bizi büyülemek için ne kadar mucize getirirsen getir biz sana inanacak değiliz.”187
"Kalbin perdelenmesi" ya da 5.Maide/13’te dile getirilen, kalbin katılaşması Allah’tan yüz çevirmenin bir sonucudur ve genel olarak, akıl tutulması, ilâhî lütuf, rahmet ve cemal sıfatlarıyla olan bağlantının zayıflamasını ifade etmektedir188.
Yukarıda bahsi geçen bu ahitleşmenin bir başka boyutu, Allah’ın açık ayetlerle göndereceği peygamberlere iman etmedir. Kendilerine indirilen kitaplarda gelecek peygamberlerin vasıfları açıkça bildirilmiş olmasına rağmen, bu ifadeler İsrailoğulları tarafından yukarıda belirtilen gerekçelerden dolayı tahrif edilmiştir.

“Ey Ehl-i Kitap! Gerçeği görüp bildiğiniz halde niçin Allah’ın ayetlerini inkâr ediyorsunuz?”189
Aşağıda mealini verdiğimiz ayette Kitap Ehlinin Hz. İbrahim hakkındaki yanlış inançları eleştirilirken, Allah’ın dininden ne kadar saptıkları da vurgulanmaktadır. Yine bu ifadeler, yukarıda belirttiğimiz, Kitap Ehli tanımının sadece onları müşriklerden ayırt etmek için kullanıldığı yönündeki kanaatimizi güçlendirmektedir.

“İbrahim ne bir Yahudi, ne de Hıristiyan idi. Ama kendini Allah’a teslim ederek her türlü batıldan yüz çevirmiş, dosdoğru Müslüman biriydi. Ondan başka bir şeye ilahlık yakıştıranlardan değildi. İnsanların İbrahim’e en yakın olanı, ona uyanlar, şu peygamber ve ona iman edenlerdir. Allah müminlerin dostudur.”190
“Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler, sana indirilene sevinirler. Fakat senin aleyhinde birleşen gruplardan onun bir kısmını inkâr eden de var…”191 Kur’an, bu ayet ile Ehl-i Kitab’ın doğru değerlendirilmesini, bazısının gerçeğe uyduklarını, bazısının da işlerine gelene uyup, gelmeyeni reddettiğini belirtmektedir. Bu da genelde misyonerlerin tavrını andırmaktadır192.
Kur’an’da çok yönlü olarak ele alınan Ehl-i Kitap, her şeyden önce diğer İslâm dışı gruplar gibi Kur’an’a ve Hz. Muhammed’e imana davet edilmektedir193. Allah’ın, ellerinde mevcut kitaplar olmasına rağmen Kitap ehlini Kur’an’a imana davet etmesinin temel gerekçesi onların kendilerine de tek Allah inancı tebliğ edilmiş olduğu halde bu ilkeden sapmış olmalarıdır194. Yine onların, kendilerine gönderilen kitabı değiştirdikleri, yani tahrif ettikler195, gönderilen peygamberleri öldürdükleri196, Müslümanlarla yaptıkları antlaşmalara bağlı kalmadıkları197, dinlerinde taşkınlık yaptıkları198, bilmedikleri konularda bile kendi aralarında tartıştıkları ve yanlış hükümlere vardıkları199, yalancı oldukları200, birbirlerini suçladıkları201, bu yaptıklarıyla da kalmayıp Kur’an’a ve Hz Muhammed’e uyanları saptırmak istedikleri202 ifade edilmektedir.

Kitap Ehlinden Yahudilerin buzağıyı put edinmeleri203, Üzeyir Allah’ın oğludur demeleri204, biz Allah’ın oğullarıyız205, bize belli günler hariç ateş dokunmayacak demeleri206, Hz. İsa’yı öldürdüklerini iddia etmeleri207, peygamberleri yalanlamaları208, Hz. Muhammed’i209, Kur’an’ı ve Allah’ın ayetlerini bile bile inkâr etmeleri210, Allah’ın eli bağlıdır demeleri211 Kitap Ehli’ne yakışmayan tavırlar ve inançlar olarak yerilmiştir.

Gerek kendi kitaplarında görülen, gerekse Kur’an’da dile getirilen bu aşırılıklarına rağmen Ehl-i Kitab’a gösterilen tolerans, sonradan tahrif edilmiş de olsa, aslen kutsal olan bir kitaba sahip olmalarından dolayıdır212. Yoksa onların doğru yolda olduklarından değildir. Zaten onların yolu doğru olsaydı Kur’an onları imana davet etmezdi.
Bunun yanında, Kur’an’ın birçok suresinde kendini Allah’a adamış iyi niyetli kitap ehlinin övüldüğü görülmektedir. “İnsanlar içinde iman edenlere düşmanlık bakımından en şiddetli olarak Yahudileri bulacaksın. Onlar içinde iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak da ‘biz Hıristiyanız’ diyenleri bulacaksın. Çünkü, onların içinde keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar. Rasule indirileni dinledikleri zaman, tanıdıkları gerçekten dolayı gözlerinin yaşla dolup taştığını görürsün. Derler ki; ‘Rabbimiz! İnandık bizi şahitlerle beraber yaz. Biz, rabbimizin bizi iyiler arasına katmasını umarken neden Allah’a ve bize gelen gerçeğe
inanmayalım?’ Bu sözlerinden dolayı Allah, onlara altlarından ırmaklar akan, içinde ebedi kalacakları cennetler verdi. Güzel davranışların mükâfatı işte budur.”213

Çoğunun yoldan çıkmış olmasına rağmen Ehl-i Kitab’tan iman edenlerin de bulunduğu, hepsinin bir olmadığı, içlerinde istikamet sahibi bir topluluğun olduğu, Allah’a ve ahiret gününe inanan, iyiliği emredip, kötülükten men eden ve hayırlı işlere koşan bu Kitap ehlinin iyi insanlar olduğu ve yaptıkları hiçbir iyiliğin karşılıksız kalmayacağı vurgulanmaktadır214.
Ayrıca, Kur’an Ehl-i Kitabın tam***** kâfir tanımlamasını yapmaz. Kitap ehlinden bir kısmını kâfir olarak tanımlar. Fakat onlara müşrik vasfını vermez. Onlar Hz Peygamberin peygamberliğini kabul etmemekle kâfir/nankör sıfatını almışlardır. Fakat Kur’an küfür kavramını asla kendi dininde kalmakla birlikte Hz Muhammed’in peygamberliğini de kabul eden tevhide bağlı kitap ehli için kullanmaz215.
Kur’an’ın, zaman zaman olumlu vasıflarla andığı bu insanlar için Ehl-i Kitap tanımlamasını kullanması, bu insanların kendi dinlerini bırakmadıklarını gösterir mi? Şayet, Müslüman olmuş olsalardı onlardan bu şekilde bahsedilmesinin anlamı nedir? Kasas Suresi'nin 53. ayetinin nüzul sebebi hakkında216 söylenenler göz önünde bulundurulursa, bu insanlardan bazılarının, kendi dinlerini bıraktıkları söylenebilir. Söz konusu ayette: “Ondan önce kendilerine kitap verdiklerimiz ona da inanırlar. Onlara Kur’an okunduğu zaman: ‘Ona inandık. Çünkü o rabbimizden gelen bir hakikattir. Şüphesiz biz daha önce de Müslüman idik’ derler” denilmekte, ayetin, Yahudi ve Hıristiyanlardan, farklı zamanlarda Müslüman olan gruplar hakkında nazil olduğu iddia edilmektedir. Elmalı'ya göre ise, ayetin nüzulüne o dönemde Müslüman olan Yahudi ve Hıristiyanlar sebep olmuş olsa da, ayetin anlamını Ehl-i Kitap'tan
213 5.Maide/82-85; Yahudi ve Hıristiyanların düşmanlık ve sevgi bakımından durumlarını belirten bu ayetin sosyolojik bir yorumu için bkz., Ebu Osman Amr b. Bahr el-Câhız, el-Muhtâr fi'r-Redd ale'n-Nasârâ, thk., Muhammed Abdullah el-Şarkâvî, Beyrut, 1991, s. 58-67 .
bütün iman edenlere şamil kılacak şekilde genişletmek mümkündür.

Öyleyse, bu ayette Ehl-i Kitap tamlamasının kullanılmasının, Kur'an'daki vahiy ve nübüvvet geleneği açısından bir değeri olduğunu söyleyebiliriz. Buradaki Ehl-i Kitap kavramının Müslüman olan Yahudi ve Hıristiyanların önceki durumuna işaret etmekte olduğunu düşünebiliriz.
Ancak, Ehl-i Kitap'tan olumlu vasıflarla bahseden ayetlerin tümünün nüzul sebebi için aynı şeyi söylemek mümkün görünmemektedir. Özellikle bu insanların peygamber döneminde kitleler halinde Müslüman olduklarına dair sağlam belgelere de sahip değiliz. Fakat öyle anlaşılıyor ki, bu insanlar hiçbir art niyet taşımadıkları için Kur’an’ın vahiy ürünü olduğunu anlamış ve ona saygılı davranmışlardı. Kur’an’da bunlar “içlerinden haksızlık edenler hariç, kitap ehliyle ancak en güzel şekilde tartışın ve deyin ki, bize indirilene de size indirilene de inandık. Tanrımız ve Tanrınız birdir. Biz de ona teslim olanlarız.”218 şeklinde ayrılmışlardır. Bu anlamda, bu tür niteliklere sahip Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i Kitap olarak isimlendirilmeleri, kendi dinlerinde kalmalarına rağmen Kur'an'a ve Hz. Muhammed'e saygı gösterdikleri için ve tevhid çizgisinden sapmadıkları için olmalıdır:
“Kitap Ehlinden öyleleri vardır ki; Allah’a inanırlar, size ve kendilerine indirilene de inanırlar. Allah’a saygı gösterirler, Allah’ın ayetlerini birkaç paraya satmazlar.”219 “De ki! Siz ona ister inanın, ister inanmayın. Şu bir gerçek ki, bundan önce kendilerine ilim verilenlere o okununca derhal yüzüstü secdeye kapanırlar.”220
Sonuç olarak, Kur’an’daki Ehl-i Kitap ile ilgili ayetleri göz önünde bulundurarak şunları söyleyebiliriz.
Ehl-i Kitap kavramı, içerdiği bu anlamlar ve Kur’an’daki kullanımıyla, İslâm dini ile söz konusu dinler arasında hem teolojik birlikteliği, hem de teolojik ayrışmaları içinde barındırmaktadır. Vahyin kaynağının tek olması, başka bir ifadeyle dinin orijinal yapısı birinci durumu, Allah’ın vahyinin tarihi süreçte kitap ehli tarafından dejenere edilmiş haline işaret eden ifadeler ise ikinci durumu belirtmektedir.

Kitap Ehlinin hepsi aynı değildir. Aralarında farklılıklar vardır. Hıristiyanlar Yahudilere göre daha ılımlı bir tavırla ele alınmakla birlikte onlar için de ciddi eleştiriler söz konusudur.
Yahudilerin Kur’an’da inanç sisteminden çok, hareket tarzları ve içine düşmüş oldukları psiko-sosyal sapkınlıklar221 ekseninde ve Müslümanlarla olan ilişkileri bakımından eleştirildiğine şahit olmaktayız. Buna karşın, Hıristiyanlar Kur’an’da, daha sonra ele alacağımız üzere, çoğunlukla inanç sistemleri açısından tartışma konusu yapılır.
Kitap Ehli için en ciddi eleştiri ve kınanma konusu dini Allah’a has olmaktan çıkarmaktır. Onun için, ruhbanlık, Hz. İsa’nın Tanrılaştırılması, Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğu gibi konular gündeme getirilerek eleştirilir.
Kitap Ehli içinde olumlu vasıflarıyla ön plana çıkanların, Allah’a ve ahiret gününe inandıkları, Hz. Muhammed’i peygamber, Kur’an’ı da Allah’ın kitabı olarak kabul ettikleri vurgulanarak diğerleriyle aralarındaki farka dikkat çekilir.
Bir taraftan Yahudiler ve Hıristiyanlar orijinal vahyi tahrif etmiş olmalarına rağmen, öteki din mensuplarına göre tevhide daha yakın gruplar olarak değerlendirilebilme imkânına sahipken, diğer taraftan da öteki inanç sahiplerinin işlemediği Allah’ın ayetlerini değiştirme ve peygamberleri öldürme ya da yalanlama günahını taşıyorlar şeklindeki değerlendirmelere de maruz kalabilirler.
Izutsu’nun; “Yahudi ve Hıristiyanların dinî skandallarını temizleme ve tevhid inancını saf haliyle yeniden kurma hareketi”222 şeklinde tanımladığı İslâm ile Ehl-i Kitab’ın inanç esasları arasında, özellikle de vahdaniyet konusunda, derin görüş ayrılıkları vardır.

Bu durum aslında diyaloğun hangi alanlarda geliştirilmesi gerektiği konusunda ipuçları vermektedir. Sarıkçıoğlu'nun Schimmel’den aktardığı, “diyalogta bir yerlere varılmak isteniyorsa, taraftarların ana konuya odaklanmaları, Tanrı Tasavvuru konusunda görüşmelere başlamaları” yönündeki tavsiyesi223 çok da anlamlı görünmemektedir. Zira, bu konudaki derin görüş ayrılıkları diyaloğu imkansız kılar. Ne Müslümanlar tevhid ilkesinden vazgeçebilir, ne de Hıristiyanlar teslisten.
“Şimdi onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz? Oysaki onlardan bir zümre, Allah’ın kelamını iştirler de iyice anladıktan sonra, bile bile onu tahrif ederlerdi”224
“Ey Kitap Ehli! Siz Tevrat’ı, İncil’i ve rabbinizden size indirileni hakkıyla uygulamadıkça doğru bir yol üzerinde değilsiniz. İman edenler ile Yahudiler, Sabiîler ve Hıristiyanlardan Allah’a ve ahiret gününe gerçekte inanıp iyi işler yapanlara asla korku yoktur, onlar üzülecek de değillerdir.”225 Burada hemen belirtmeliyiz ki, Allah’a iman aynı zamanda peygamberlerine ve kitaplarına imanı da içermektedir. Zira, Allah’a iman “aslü’l-usûl”dür. Peygamber göndermek Allah’ın fiillerinden biridir226.
Bütün bunlara rağmen, Kur’an hiçbir zaman şiddet ve zorlama ile diğer din ve inançları yok etmek gibi bir hedef gütmemiştir. Bilakis, dinde zorlamayı yasak eden227, herkesin inancına saygıyı emreden ve sizin dininiz size, benim dinim de bana228 ilkesiyle din hürriyetine kapılarını sonuna kadar açan Kur’an, herkesi inancıyla baş başa bırakmaktadır.

DEVAM EDECEK!
 

mopsy

Emektar
Üye
MERHABA!

2.3. Kur’an'da Hıristiyanlara Yönelik Teolojik Eleştiriler

Kur’an’da 219 ayette Hıristiyanlık ve Hıristiyanlardan bahsedilmekte, bunlardan 14 tanesinde çoğul olarak “nasârâ” ifadesi kullanılırken, sadece bir ayette tekil olarak “Nasrânî” terimi kullanılmaktadır. Kelimenin etimolojik tahlili ve tarihsel gelişimini burada tartışmak çalışmamızın sınırlarını aşacağından şu kadarını söylemekle yetiniyoruz; Kur’an, Hıristiyanlardan bahsederken, yöre Hıristiyanlarının kullanmış olduğu, aynı zamanda Arapların da onları tanımlamak için kullandığı bu ismi kullanmıştır. "Biz Nasrânîleriz diyenler"ibaresi, isimlendirmenin bizzat Hıristiyanlar tarafında yapıldığını ve tasvip edildiğini göstermektedir.

Kur'an'ın bu doğrudan hitabı onların varlığını kabul anl***** da gelmektedir.Bunun yanında Kur'an, İsa için Mesih234 isimlendirmesini kullanmasına karşın, onun öğretisine bağlı olduğunu iddia edenlere Hıristiyan (Christian/Mesihî) veya öğretilerine de Mesihiyye terimlerini kullanmaz. Bu tavır, Kur'an'ın, İsa'nın Tanrı oluşuna ve mutlak kurtarıcı oluşuna vurgu yapan temel Hıristiyan öğretisini (Kristoloji) kabul etmediğini göstermektedir235 şeklinde yorumlanabilir.

Nitekim, İsa Mesih ile kendilerine Hıristiyan diyen zümre arasındaki irtibat kopukluğunun farkında olan Kur'an, sık sık Medine'li Yahudilerle Musa devrindeki İsrailoğullarını özdeşleştirmesine rağmen, aynı özdeşleştirmeyi İsa'nın kendi zamanındaki inananlarıyla236 Hz. Peygamber devrindeki Hıristiyanlar arasında yapmamaktadır237.
Bundan başka Hıristiyanlar için Kur'an'ın kullandığı diğer bir isimlendirme de "Ehl-i İncil"dir. Kur'an, Ehl-i İncil'in Allah'ın bu kitapta kendilerine indirdikleriyle hükmetmesini ister, Allah'ın indirdikleriyle hükmetmeyenleri fasık olarak isimlendirir238. Kur'an, Biz Hıristiyanız diyenlerle bir ahit yaptığını kabul etmesine rağmen239, Hıristiyanların Yeni Ahit diye bildiği ve inandıkları kutsal kitaplar külliyatını kabul etmez.

Kur’an’ın ilk inen ayetlerinde, diğer Ehl-i Kitap mensuplarıyla birlikte, Hıristiyanlar için oldukça dostça241 göndermeler vardır242. Medine’ye hicretten hemen sonra ise, Kur’an’da onlara Ehl-i kitap içerisinde de özel bir konum sağlayan ifadelere yer verilmekte; iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak Hıristiyanlar işaret edilmektedir243. Bununla birlikte, Medine dönemine ait Hıristiyanlarla ilgili ayetlerin daha çok eleştirel olduğu görülür. Fakat bu dönemde de, teolojik eleştirilere rağmen, onların olumlu davranışları övülmeye devam edilmektedir. Dolayısıyla, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkilerin Kur’an’daki Hıristiyanlar ve Hıristiyanlıkla ilgili ayetlerle başladığını söyleyebiliriz.

Kur’an’da Hıristiyanlar inanç, tutum ve uygulama bakımından iki biçimde değerlendirilir. Birincisi, kurtuluşa erecek olan “Allah’a ve ahiret gününe inanıp iyi amel işleyen” Hıristiyanlar alay edenler" olup asla dost edinilmemesi gereken Hıristiyanlardır245. Yani Hıristiyanların hepsi bir değildir.

Kurtuluşa erecek olan Hıristiyanlardan bahseden şu ayet dikkat çekicidir; “Ehl-i Kitap içinde öyleleri vardır ki; Allah’a iman ettikleri gibi, hakkı tanzim ederek hem size hem de kendilerine indirilene inanırlar. Onlar Allah’ın ayetlerini değersiz bir menfaat karşılığında satmazlar. İşte rabbi nezdinde mükâfatları olanlar onlardır. Muhakkak ki Allah hesabı çok çabuk görür.”247 mealindeki ayetin, daha önce de belirttiğimiz gibi, Necaşî ve Habeşistan'dan gelerek Müslüman olanlar hakkında nazil olduğu belirtilmektedir.

Kur’an’ın Hıristiyanlığa karşı daha ılımlı yaklaşımının, Hıristiyan akidesinde meydana gelen sapmaları gündeme getirmesiyle gerginleşmeye başladığına şahit olmaktayız. Bu gerginleşmenin özellikle Medine döneminin başına rastlaması, Watt’ın, bu gerilimin sebebi olarak İslâm’ın güçlenip Hıristiyanlara ihtiyaç duymaması gibi siyasi ve askerî nedenlere bağlamasına249 yapmasına sebep olmuştur. Bu noktada, Watt’ın bu yorumuna katılmak mümkün değildir. Zira Kur’an’ın Hıristiyanlığı eleştiri noktalarının, ulûhiyet ve risalet gibi teolojik alanlarda odaklandığı açıkça görülmektedir.

Kur’an’ın, genelde Ehl-i Kitap özelde de Hıristiyanlar söz konusu olduğunda, hedef kitlelere apolojetik ya da reddiyeci-savunmacı bir tavır ile meydan okuduğunu söyleyebiliriz. Ortadoğu dinleri, özellikle de Sami dinlerin tarihsel süreci dikkate alındığında önce gelen dinin kendinden sonra ortaya çıkan dini sapkınlık ile itham ettiğine, buna karşın sonrakinin kendine öncekini temel ve dayanak aldığına şahit olmaktayız. Yahudilik, kendisinden sonra ortaya çıkan Hıristiyanlığı sapkınlıkla suçlamakta, Hıristiyanlık ise Yahudiliği temel alarak İslâm’ı sapkın olarak görmektedir. İslâm ise kendine temel veya vahiy süreci olarak Ehl-i Kitap olarak adlandırdığı Yahudilik ve Hıristiyanlığı almaktadır. Kısacası, aynı coğrafyada ortaya çıkan dinler, kendinden öncekileri tamamen reddetmezken, onların eksiklik ve yanlışlıklar içinde olduklarını iddia etmektedirler. Bu durum, Hint yarımadasında ortaya çıkan dinler için de söz konusudur250. Kur’an’a göre Hıristiyanlar, ilâhî vahyin bozulmasının bir sonucu olarak eksiklik ve yanlışlıklar içerisindedir. Onların teslis doktrini Tanrı kavramındaki yanlışlıklarını, Hz. İsa hakkındaki inançları da yanlış ve eksik anlayışlarını oluşturmaktadır. Yine Tanrı’nın kelamının bir kısmını unutmuş ya da gizlemiş olmaları, bir kısmını da tahrif etmiş olmaları onların en temel yanılgı noktalarını oluşturmaktadır.

Hıristiyanlara göre, İncillerde “Kelam beden oldu” şeklinde ifade olunduğu gibi, Allah’ın kelamı İsa’dır. İnciller İsa hakkında yazılmış ilhama dayalı kitaplardır. Bütün Yeni Ahit Allah’ın kelamının rengine bürünebilir; ama bütün bu durum, tecessüm etmiş İsa’nın yanında ikincil bir şeydir. Yeni Ahit olmaksızın, salt sözlü gelenekle ayakta duran bir Hıristiyanlık tasavvur etmek mümkündür. Buna karşın, İsa’sız bir Hıristiyanlığı hayal etmek bile mümkün değildir. Müslümanlara göre ise, Allah’ın kelamı Kur’an’dır ve Hz. Muhammed sadece bir elçidir. Asıl önemli olan mesajı getiren değil, mesajın kendisidir. Dolayısıyla, Kur’an'sız bir İslâm tasavvuru mümkün değildir251. Dolayısıyla, bu iki dinin vahiy ve nübüvvet anlayışları temel noktalarda ayrışmaktadır. Kur’an öteki din mensuplarını eleştirirken, aslında tevhidin bu din mensuplarınca açıkça çarpıtılmasını eleştirmektedir.
Kur'an'ın genel muhtevası açısından, Allah, vahiy ve nübüvvet kurumu Hz. Adem'den başlayarak dönem dönem gerçekleşen ve Hz. Muhammed ile son bulan bir bütünlüğü ifade etmektedir. Hz. İsa da bu ilişki içinde, kavmine doğru yolu göstermek için gönderilmiş bir elçidir. Kur'an'da, İsa'ya gelen vahiy ve onun peygamberliği, Hıristiyanların vahiy ve peygamberlik anlayışından farklı tarzda tasvir edilir.

Kur'an'da, kendinden önceki Tevrat'ı doğrulayıcı olarak Hz. İsa'ya İncil'in verildiği252, Allah'ın Hz. İsa'ya, kitabı, hikmeti, Tevrat ve İncil'i öğrettiğinden bahsedilir253. Kur'an'a göre, Hz. İsa da dahil, bütün peygamberler aynı içeriğe sahip mesajı iletmekle görevlendirilmişlerdir. Ancak, Hıristiyanlar, kendilerine vahyolunandan farklı şeyler söylemişler254, verilen mesajın önemli bir bölümünü unutmuşlar ve kitaptaki pek çok şeyi gizlemişlerdir255. Diğer taraftan onlar, "Mesih Allah'ın oğludur" demek256, Allah'ı bırakıp Meryemoğlu İsa'yı rab edinmek257, tevhid inancını bırakıp üçlü Tanrı inancını kabul etmek258 suretiyle Allah'ın kitabını tahrif etmişler ve kendi elleriyle yazdıkları kitabın Allah katından geldiğini iddia etmişler ve bu yolla insanları Allah'ın yolundan engellemişlerdir259. Yine Hıristiyanlar, kendilerine bildirildiği halde Hz. Muhammed'in geleceğini haber veren ayetleri gizlemişlerdir.

Hıristiyanlar, gerçek İncil'de bulunan bazı ayetleri gizlemenin yanında, bazı ayetleri de yanlış yorumlamışlardır. Hz. İsa'nın babasız doğumu bunlardan biridir. Hz. İsa'nın mucizevî doğumu Kur'an'da şu şekilde anlatılmaktadır: İmran kızı Meryem, teyzesinin kocası Zekeriya tarafından Beyt-i Makdis'te büyütülmüş, kendini Her şeyden önce Kur'an, Hıristiyanların aksine, İncillerden değil, İncil'den bahsetmektedir. (Kur'an'da "İncil" isminin geçtiği yerler için bkz., 3.Âl-i İmrân/3, 45, 65; 5.Maide/46-47, 66-68, 110; 7.Âraf/157; 9.Tevbe/111; 48.Fetih/29; 57.Hadid/27.) Hz. İsa'ya Allah tarafından verilen İncil, aslı itibariyle, Tevrat ve Zebur gibi ilâhî kaynaklı bir kitaptır. Bununla birlikte, Hz. İsa hayatta iken şifahî tebligatının dışında yazılı bir eser bırakmamış, öğrencileri de onun öğretilerini konu edinen yazılı herhangi bir belge düzenlememiştir. Yazılı bir metin oluşmuşsa bile, bu metnin sonrakilere ulaşmadığı ortadadır. Bir tek isim altında birçok risaleden meydana gelen İncil derleme bir eser niteliğindedir ve onları Hz. İsa'nın ölümünden on yıllarca sonra kaleme alanlar onu görmemişler ve yazdıklarını ondan duymamışlardır. İncillerin Hz. İsa'nın ref'i ve ondan sonraki olayları anlatması, onların tahrif edildiğinin ve birçok şey eklendiğinin bir göstergesi olarak düşünülebilir. Aralarındaki çelişki ise bir başka göstergedir. İznik Konsili'nin karşılaştığı en önemli sorun İncillerin çokluğu idi. Birbiriyle çelişen 40-50 İncilden oluşan koleksiyon aslında tahrifin bir sonucu idi. Allah'a adamış, dindar ve iffetli bir kadındır. Tanrı'nın emirlerine teslim olan, oruç tutan ve diğer ibadetlerini yerine getiren, birçok ilâhî lütuf ve meleklerin getirdiği müjdelere mazhar olan Meryem'e bir gün melekler; "Ey Meryem! Allah sana kendisinden bir kelimeyi müjdeliyor. Adı Meryemoğlu İsa'dır, Mesih'tir; dünyada da ahirette de itibarlı ve Allah'ın kendisine yakın kıldıklarındandır. Salihlerden olarak beşikte iken ve yetişkinlik halinde insanlara konuşacak." derler. Bunun üzerine Meryem irkilir ve: "Bana bir erkek eli değmediği halde benim nasıl çocuğum olur" diyerek tepki gösterir. Allah da bu tepkiye: "Evet öyledir. Allah dilediğini yaratır. O, bir işin olmasını dileyince sadece 'ol' der ve o da oluverir." 261 şeklinde cevap verir.
Kur'an'ın, Hz. İsa için kullandığı, "Ondan, yani Allah'tan, bir kelime", "Onun Meryem'e ilkâ ettiği kelimesi"262 deyimi farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Katâde'den rivayet edilen yoruma göre "kelime" Allah'ın "ol" emri; İbn Abbas'dan gelen rivayete göre ise, İsa'nın bizzat kendisidir. Taberî, Katâde'nin yorumuna katılırken263, Râzî, "kelime" teriminin mecazî olduğunu belirterek iki yorum getirir: Tıpkı, cömert biri hakkında "O cömertliğin ta kendisidir" cümlesindeki kullanım gibi, kelime İsa'nın kendisidir. Devlet başkanına, yeryüzünde ilâhî adaletin gerçekleşmesine sebep olduğu için "Allah'ın yeryüzündeki gölgesi" kullanımında olduğu gibi, İsa'ya da Allah'ın mesajının, hak ve batılı ayırıcı sözlerinin gerçekleşmesine sebep olduğu için "Allah'ın kelimesi" şeklinde kullanılmıştır.

Kur’an, Hıristiyanların İsa’nın tabiatı konusundaki temel yanılgılarını Hz. İsa’nın Allah’ın kulu ve elçisi olduğunu ısrarla vurgulamak suretiyle düzeltme yoluna gitmektedir. Bazı ayetler doğrudan İsa’nın Allah’ın kulu265 olduğunu vurgularken, bazı ayetlerde İsa’nın dünyaya gelişi anlatıldıktan sonra266, Allah katında onun durumunun Adem gibi olduğunun altı çizilir267. Yine onun kulluğunu vurgulamak amacıyla268 16 kez İsa için Meryemoğlu İsa269 terkibini kullanmıştır.

İsa’nın kulluğu bu şekilde defalarca vurgulandıktan sonra, onun Allah’ın rasulü270 ve nebisi271olduğu ifade edilerek, nübüvvet müessesesinin ana temaları İsa’nın peygamberliğini açıkça ortaya koyacak tarzda sıralanmaktadır272. İsa'ya pek çok mucize verildiğinden bahsedilmekle birlikte, bu mucizelerin onun Tanrılığına değil, peygamberliğine işaret ettiği vurgusu yapılmıştır

Kur'an'ın Hıristiyan teolojisiyle ilgili olarak ele aldığı ve üzerinde önemle durduğu diğer bir konu da çarmıha gerilme ve bununla bağlantılı olarak kefâret anlayışıdır. Kur'an, çarmıh hadisesini esasta kabul etmekle birlikte, çarmıha gerilenin ve çarmıhta öldürülenin Hz. İsa olmadığında ısrar eder. Kur'an'ın açıklamalarına göre çarmıha gerilen ve çarmıhta öldürülen İsa'ya benzetilmiş biridir veya olayın kendisi olmuş gibi onlara gösterilmiştir274.
Kur'an, çarmıha gerilenin İsa olmadığı konusunda ısrarlı olsa da, yeri ve zamanını belirtlmeden, öldüğünü söylemektedir. Kur'an'da, Meryem'den doğan, bir kul ve insan olan İsa'nın da ölümü tatmış olduğu şu şekilde haber verilmektedir: "Allah buyurmuştu ki: Ey İsa! Seni vefat ettireceğim, seni katıma yükselteceğim, seni inkar edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kafirlerden üstün kılacağım"".

Ayrıca, İsa'nın kavmine hitaben söylediği: "Doğduğum gün, öleceğim gün ve diri olarak kabirden kaldırılacağım gün esenlik banadır"276 şeklindeki sözleri, yeri,zamanı ve şekli bildirilmemekle birlikte İsa'nın ecelinin tamamlandığına işaret etmektedir. Bunun yanında, İslâm'ın genel öğretisi içinde, "Bütün nefisler ölümü tadacaktır"277 inanç ve ilkesine göre, yeryüzüne gelen her canlı bir gün ölümü tadacaktır. Bütün canlılar için "belirlenmiş bir süre" verilmiş olup o sürenin dolmasıyla her canlı bir an bile gecikmeden ölümü tadacaktır278. Dolayısıyla, "Biz senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik"279 ilkesi İsa'nın fenomeninde de kırılmaya uğramamış ve İsa ölmüştür.

Kanaatimizce Kur'an'ın, Hz. İsa'nın çarmıhta ölmediğini vurgulaması, aynı zamanda da Hz. İsa'nın öldüğünü haber vermesindeki amacı Hıristiyanlığın kefâret anlayışına reddiye için olmalıdır.

Kur'an'ın genel öğretileri çerçevesinde, Hz. İsa'nın öldüğüne dair deliller gerçeğe daha yakın ve isabetli görünürken282, özellikle Hadis ve Tefsirle ilgilenenlerin, Hıristiyanların "millenium" inancına uygun ve yakın olarak İsa'nın yeryüzüne ineceği yönünde gelişen ve İslam'ın inanç esasları arasında olmayan "Mesihçilik" konusuna son vermesi gerekmektedir283. Maalesef bu konu, zorlama te'villerle ve kaynakları güvenilir olmayan, isnadları sağlam olmayan ve metin tenkidi açısından da sıkıntılı olan rivayetlere dayalı olarak284 neredeyse bir iman meselesi halinde tartışılmıştır hala da tartışılmaktadır.

Resmi dört İncil'de yer almamakla birlikte, Pavlus'un: "Yalnız bir adamın itaatsizliği sebebiyle bütün insanlar günahkar kılındılar"286; "ve kan dökülmeden bağışlanma olmaz"287; "ve biliniz ki, atalardan kalma boş yaşantınızdan, fani şeylerle; gümüş yahut altınla değil, fakat Mesih'in kusursuz ve lekesiz kuzu gibi kıymetli kanının fidyesiyle kurtuldunuz"288 sözleriyle temellenen kefâret anlayışı, Adem'in Aden bahçelerinde işlediği yasak ağaçtan yeme suçu ile günahkar olan tüm insanları kurtarmak amacıyla kendini feda ettiği esasına dayanmaktadır. Dolayısıyla, kefâret, sadece fert veya toplumun işlediği günahları affettirmeye yönelik bir davranış olarak değil, aynı zamanda Hz. Adem'den gelen aslî günah'ın Hz. İsa tarafından ortadan kaldırılması olarak görülmektedir. İnsanlığın atası Adem'in işlediği ilk günah ve onun cezası olan ölümün bütün insanlara sirayet etmiş olduğunu kabul eden Hıristiyanlar, doğrudan doğruya Tanrı'ya karşı işlenen böylesine ağır bir günahın ancak Tanrı'nın kendisiyle giderilebileceğine inanmaktadırlar289. Bu anlayışa göre, Allah, insanları cehenneme atılmaktan kurtaracağını vaat etmiştir. Ancak soyut bir öze sahip olan Allah acı ve elemi hissetmeyeceğinden dolayı İsa'nın insanlığı ile birleşti ve kendisiyle birleştiği bu beden çarmıha gerildi290. Aslında, Hezekiel: 18/20' de yer alan: "Suç işleyen can, işte ölecek olan odur; Babanın fesadını oğul taşımaz ve oğlun fesadını baba taşımaz" gibi ifadeler yukarıda dayanaklarını verdiğimiz kefaret anlayışını reddeder mahiyettedir. Bu çelişik durum, aynı zamanda, bu anlayışın sağlam temellere oturmadığının ve sonradan uydurulduğunun delili olarak da kabul edilebilir.

Evrensel bir kaide olan suç ve cezanın bireyselliği prensibini kabul eden Kur'an, insanlığın günahına kefaret olsun diye İsa'nın çarmıha gerildiğini asla kabul etmez. Kur'an, daha önce geçen kavimlerin yaptıklarını anlattıktan sonra şöyle buyurmaktadır: "Onların kazandıkları onların kendilerine, sizin kazandıklarınız da sizedir. Onların yaptıklarından siz sorumlu değilsiniz"291 Kur'an sorumluluğun kişisel olduğunu, her insanın kendi yaptıklarından sorumlu olduğunu ısrarla vurgular. Bir insanın fedakârlığının tüm insanlığı kurtaracağı düşüncesi toplumda bir çözülmeye ve bozulmaya sebebiyet verir. Bu durum sosyal dengenin ciddî bir şekilde bozulmasına yol açar292. Bu şekilde, Hz. Adem'in işlediği suç da dahil olmak üzere, kimsenin kendinden önceki bir başkasının suçunun cezasını çekmeyeceğini vurgulayan Kur'an dolaylı olarak Hıristiyanlıktaki "aslî günah" inancını eleştirmektedir293. Çünkü, Hıristiyanlığın çarmıh anlayışı, dolayısıyla da asli günah anlayışı kişisel sorumluluğun bölünmesi anl***** gelmektedir294. Aynı şekilde, daha önce bahsi geçen peygamberin fıtratla ilgili hadisi, insanların günahsız, saf ve temiz olarak doğduğunu belirtmekte, böylece Hıristiyanlığın aslî günah anlayışını reddetmektedir.

Bu şekilde Kur’an, bir anlamda, Hıristiyanların İsa merkezli teolojik kafa karışıklığını gidermeyi ve İsa’nın tarihsel kişiliği üzerindeki kargaşaya son vermeyi hedeflemektedir denilebilir.
Hıristiyanların, Hz. İsa'nın tebliğ etmiş olduğu Hak Din'in esaslarını değiştirmiş olduklarını belirten Kur'an, tahrif edilmiş Hıristiyanlığın inançlarını ana hatlarıyla ele alarak hepsini eleştiriye tabi tutar. Öncelikle, esas İncil'de bulunmadığı halde, Hz. İsa'nın ilah olduğu fikrini İncil'e sokan Hıristiyanlar böylece tevhid ilkesinden sapmışlardır296. Esas İncil'de olmadığı halde Hz. İsa'nın: "Ben ve baba biriz, ben babadayım, baba da bendedir"297 dediğini iddia ederek bunu kitaba ilave eden Hıristiyanlar, böylece Hz. İsa'nın Allah'ın oğlu ve ilah olduğu fikrini kitaba sokmuşlardır298. Hz. İsa'nın ilah olduğu fikrinin kitaba sonradan sokulan ifadeler olduğu, Kur'an'da Hz. İsa'nın böylesine bir tebliğde bulunmadığı, yine kendi ağzından şu şekilde ifade edilmektedir: "Hatırla ki, kıyamet gününde Allah şöyle "Ehl-i Kitaptan bir kısmı kitapta olmadığı halde kitaptan zannedesiniz diye dillerini eğip bükerler. O, Allah katından olmadığı halde Allah katındandır derler." (4.Nisa/171) Bu ayette, kitapta olmadığı halde bazı şeyleri kitaba sokanların Hıristiyanlar, tahrif edilen kitabın da İncil olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim takip eden ayetlerde şu ifadelere yer verilmektedir: "Allah'ın kendisine kitabı, hükmü ve peygamberliği verdiği insanoğluna 'Allah'ı bırakıp bana tapın, bana ibadet edin" demek yaraşmaz… Size melekeleri ve peygamberleri ilahlar olarak benimsemenizi emretmek ona yaraşmaz."buyuracak: Ey Meryemoğlu İsa! beni ve annemi Allah'tan başka iki ilah edinin diye insanlara sen mi söyledin? İsa: Ben seni tenzih ederim. Hak olmayan sözü söylemek bana yakışmaz. Eğer söyledimse muhakkak onu bilirsin…"

Yukarıdaki ifadeler, Kur'an'da Hıristiyan teslis formülünün, Allah, İsa ve Meryem'den oluştuğu izlenimini vermektedir ki bu, söz konusu akidenin kilise konsillerince formüle edilen şekliyle uyuşmadığı anl***** gelmektedir300. Buradan hareketle, Kur'an'da tenkit edilen Hıristiyanlığın, Hz. Muhammed zamanında Hicaz çevresindeki bazı sapık Hıristiyan mezheplerini kapsadığı, dolayısıyla da Kur'an'ın tenkitlerinin bugünkü Hıristiyanlığı kapsamadığı dile getirilmektedir301. Bu bakımdan, Hz. Muhammed'in karşılaştığı Hıristiyanlık, teolojisi yoğrulmamış veya heretik folklorik inançlar bütünüydü302. Halbuki, bu iddianın aksine, o dönemde Hicaz bölgesinde yaşayan Hıristiyanlık, diğer bölgelerdeki Hıristiyanlığa nazaran daha az dejenerasyona uğramış bir Hıristiyanlıktı. O devirde Hicaz çevresinde yaşayan Hıristiyanların büyük bir kısmı Nesturî mezhebine mensup idi. Hz. İsa'nın beşerî vasfını da kabul eden Nesturiler, özellikle tevhid inancı noktasında, İslâm inancına en yakın Hıristiyan gurubu görünümündedirler. Öyleyse, Hıristiyanlık hakkında iddia edilenden daha fazla tarihî ve teolojik bilgilere sahip olduğu anlaşılan303 Kur'an'ın tenkidi diğer Hıristiyan mezheplerini ve bugünkü Hıristiyanlığı da hedef almaktadır.

Kur'an'ın eleştirilerinin, sadece o bölgedeki sapık Hıristiyanlığı kapsadığı yönündeki iddiaların gerçeği yansıtmadığını öne süren Şaban Kuzgun, Kur'an'ın, nazil olduğu sırada dünyada mevcut olan Hıristiyan mezheplerinin inançlarını ayrı ayrı ele alarak bu inançların yanlışlığını ortaya koymuş olduğunu ispatlamaya çalışır. Ona göre, "Meryemiyye" veya "Berberaniyye" gibi mezhepler, Hz. İsa ile birlikte Hz. Meryem'in "Tanrı'nın Annesi" anlamında theotokos sıfatı ile ilahlaştığını iddia ediyor ve Hz. İsa ile Hz. Meryem'in ayrı ayrı birer Tanrı olduğunu ileri sürüyordu305. Muhtemelen Kur'an'ın indiği dönemde, sönmüş de olsa, bu görüşlere sahip Hıristiyan mezhepleri vardı. Ayrıca, Origen'in İbrânilerin incilinden yaptığı iktibasında, Mesih'in; "Annem, Kutsal Ruh" ifadesi yer almaktadır ki bu, Meryem'in teslisin bir unsuru olarak kutsal Ruh'un yerine konulmasına sebep olmuş olabilir306. Kur'an'ın bu ifadelerle Hz. İsa'yı ilahlaştıranların inancını tenkit ettiği gibi, Meryem'i de ilahlaştıranların varlığını haber vermektedir.

Kur'an'ın, "Allah, ancak Meryemoğlu Mesih'tir diyenler şüphesiz kafir olmuşlardır"308 hükmü, Hz. İsa'yı, Allah'ın beden şekline bürünerek yeryüzünde tecelli eden ve insan şeklinde insanlar arasında dolaşan sureti olarak kabul eden Hıristiyanlar hakkındadır. Bu ayet ile, hulûl inancına sahip olan, dolayısıyla, "İnsan olan İsa yok, aksine insan şekline bürünmüş ilah İsa vardır" diyen ve Hz. İsa'nın insanî tabiatını inkar ederek sadece onun ilâhî tabiatının olduğuna inananların inançları tenkid edilmektedir.

Sadece genel hatlarıyla teslisi eleştirmekle kalmayan Kur'an, teslisin farklı yorumlarıyla ilgili olarak ortaya çıkan görüşleri de eleştirmektedir. Bir yandan, Kur'an'da, "Baba Allah, oğul Allah, Ruhu'l-Kudüs Allah" şeklinde ortaya atılan üç ilahın var olduğu şeklindeki görüşe "üçtür demeyin"310 denilerek işaret edilmekte, diğer taraftan da, esasta teslisi kabul ettiği halde tesliste tevhidin var olduğunu ileri süren ve "Baba ayrı, oğul ayrı, Ruhu'l-Kudüs de ayrı ayrı şeylerdir, bu üç ayrı şeyden Baba Allah'tır, oğul Allah'tır, Ruhu'l-Kudüs de Allah'tır; bununla birlikte Allah yine de birdir, bu akıl yoluyla kavranamaz ilahî bir sırdır" diyenlerin görüşleri ile, baba ile oğlu ruhu'l-Kudüs'te birleştirenlerin görüşlerine aşağıdaki ayette ciddi eleştiriler
yöneltilmektedir311. "Şüphesiz Allah üçün üçüncüsüdür diyenler kafir olmuşlardır. Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur."

Kur'an'ın Hıristiyan teolojisine yönelik eleştirilerinden biri de ruhbanlık konusudur. Kur'an'a göre Hıristiyanlar, kendilerine emredilmediği halde Allah’ın rızasını kazanmak için ruhbanlığı uydurmuşlar, ancak buna da gereği gibi uymamışlardır. Onlardan iman edenlere karşılıkları verilmiştir, ancak çoğu da yoldan çıkmıştır313. Kur’an özellikle son dönemde dikkat çekici bir şekilde, Hıristiyan toplumunu, önderleri olan rahiplerinin etkisinden kurtarma ve Hıristiyan toplumunu İslâm’a girenler arasına katma siyasetini ortaya koymaktadır.

“Yahudiler Allah’ı bırakıp bilginlerini, Hıristiyanlar da rahiplerini ve Meryemoğlu İsa’yı rab edindiler. Hâlbuki hepsine de tek Tanrı’ya kulluk etmekten başka bir şey emrolunmadı. Ondan başka hiçbir Tanrı yoktur. O bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır.”

Genel olarak, Hıristiyanlık söz konusu olduğunda Kur’an'ın, bir yandan gerçek Hıristiyanlık hakkında bilgiler verirken, diğer taraftan da mevcut Hıristiyanlık için eleştiriler yönelttiği gözlenmektedir.

DEVAM EDECEK...
 

mopsy

Emektar
Üye
Sahte bir peygamber olduğu

MERHABA!

3. TEOLOJİK İLİŞKİLER AÇISINDAN PEYGAMBER DÖNEMİ
3.1. Peygamberin Ehl-i Kitap Bilgisi

Mekke’de putperest olmayan, ancak herhangi bir dine de bağlı olmayan Hanifler ile bazı Yahudi ve Hıristiyanların peygamber beklentisi içinde oldukları bilinmektedir316. Kaynaklarda, Hıristiyanların gönderilmesi beklenen peygambere sempatisini vurgulayan birçok rivayet yer almakta, hatta Kur’an’da, Ehl-i Kitap tarafından peygamberin kolayca tanınacağı vurgulanmaktadır317. Buna bağlı olarak Hz. Muhammed’in daha çocuk yaşta iken amcası ile gittiği Suriye’de rahip Bahîra’dan ilgi gördüğü318 şeklinde rivayetler ortaya çıkmış319, Hz. Muhammed’in ilk vahiy sonrası, hanımı Hz. Hatice ile birlikte olayı aydınlatmak üzere gittikleri, eski ve Yeni Ahid'i bilen bir Hıristiyan olan, Varaka b. Nevfel'in320 ona peygamber olduğunu söylediği iddia edilmiştir.

Söz konusu rivayetler, bir taraftan Hz. Muhammed’in önceki kutsal kitaplarda müjdelendiği (tebşîrât) yönündeki Müslümanların iddialarının kanıtı olarak kullanılırken, diğer taraftan, İslam’ın, Hıristiyanlığın heretik bir kolu olduğu, Hz. Muhammed’in ilk bilgilerini bu keşişlerden aldığı, dolayısıyla da yalancı, sahte bir peygamber olduğu yönündeki Hıristiyan argümanlarının da bir dayanağı olmuştur322. Hâlbuki Bahîrâ ile ilgili rivayetlerin Hıristiyanlar tarafından
kullanımı323, Gottheil’in de dediği gibi, "tarihî rivayetlerin İslâm Dini’ne karşı düşmanlık maksadı ile nasıl ifsat edildiğini gösteren birer delildir."

Gotheil’e göre bu rivayetlerin, Hz. Muhammed’in yalancı bir peygamber olduğunu, Araplara tebliğ ettiği hususların da keşiş Bahira’nın telkinlerinden ibaret olduğunu ispatlamak için Hıristiyanlar tarafından uydurulduğu açıkça ortadadır. Bazı müsteşrikler ise, Ortaçağ boyunca peygamber ve Kur’an aleyhine kullanılmak üzere Hıristiyanlar tarafından istismar edilen bu rivayetlerin, Hz. Muhammed’in peygamber olacağının kendi kitaplarında müjdelendiğini ispatlamak için Hıristiyanlıktan dönen Müslümanlar tarafından uydurulmuş olabileceği ihtimali üzerinde durmaktadırlar325.

Bahira ile ilgili rivayetler, rivayet tekniği açısından değerlendirildiğinde, sebebi ne olursa olsun, uydurma olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Herşeyden önce, Bahira hadisesine ait rivayetlerin sıhhati şüphelidir. Senedi mürseldir326 ve ravilerden hiçbirisi olayı görmemiştir. Ravilerden Abdurrahman b. Gazve münker hadis327 rivayet eden biri olarak bilinmektedir. Hadiseyi naklettiği ileri sürülen sahabe Ebû Musa el-Eş’ârî’nin olaya tanık olma ihtimali söz konusu olmadığı gibi, o, hadiseyi kimden duyduğunu da söylememiştir328.
Bunun yanında, dokuz ya da on iki yaşında bir çocuğun bir keşişten edindiği bilgilerden yola çıkarak bir din tesis etmesi mantıklı görünmemektedir. Son derece önemli ve anlaşılması zor olan tevhid ve teslis gibi meselelerin dokuz ya da on iki yaşındaki çocuk ile konuşulmayacağı açıktır329. Kaldı ki görüşmeyle ilgili rivayetlerin doğru olabileceği varsayılsa bile, bu görüşmenin bir yemek yeme süresiyle sınırlı olduğu bildirilmektedir.

Bunlara ilaveten, Hz. Muhammed'in vahiy gelmeden önce kendisinin peygamber olacağına dair bir bilince sahip olmadığı Kur'an tarafından bildirilmektedir330. Bu da söz konusu rivayetlerdeki, Bahira'nın kendisine peygamberliğini müjdelediği şeklindeki ifadelerin asılsızlığını ortaya koymaktadır. Bu rivayetler doğru olsaydı, Hz. Muhammed ilk vahiy sırasında ve sonrasında bu kadar şaşırmayacaktı. Çünkü beklediği bir olay gerçekleşmiş olacaktı.

Varaka hadisesi de, Hıristiyanlar tarafından saptırılmış, Hz. Peygamberin vahiy irtibatını koparma gayretinin331 bir sonucu olarak değişik şekillerde yorumlanmış bir konu görünümündedir. Mesela Watt, Hz. Muhammed'in Varaka ile daha erken dönemlerde sıkı bir alış veriş içinde bulunduğunu iddia etmekte, Alak suresindeki "O insana kalemle yazmayı öğretti, insana bilmediğini öğretti" şeklindeki ayetlerin daha önceki vahiylere işaret ettiğini belirterek, bunların Hz. Muhammed'e Varaka'ya olan minnet borcunu hatırlatmış olabileceğini öne sürecek kadar ileri gitmektedir. Bununla da kalmayan Watt şu iddialarda bulunuyor; "Daha sonraki İslâmî düşünceler, söz gelişi, Hz. Muhammed'e gelen vahyin daha önceki vahiylerle ilişkisi gibi, çoğunlukla Varaka'nın fikirleriyle şekillenmiştir."332 Halbuki, bilindiği gibi, ilk vahiyle ilgili hadiste anlatılan sadece Varaka'nın olayı öğrenince Hz. Muhammed'in Tevrat ve İncil'de müjdelenen Allah'ın elçisi olduğunu söylemesinden ibarettir. Hal böyle iken, dahası Varaka'nın bunun dışında Hz. Muhammed ile görüştüğüne dair bir bilgiye rastlanmazken333, mesele çarpıtılmakta, hayalî yorumlara gidilmektedir.

Meselenin bu ve başka yorumlarla çarpıtılması ihtimali Kur'an'da dile getirilmekte ve bu türden iddialar cevaplandırılmaktadır. Ona bir insan öğretiyor şeklindeki iftiraların farkında olduğunu334 belirten Kur'an, bu tür iddialara cevap olmak üzere meydan okumada bulunmaktadır. Hz. Muhammed’e indirilene şüpheyle bakanlara, ona Allah tarafından indirilenin benzeri bir kitap, bir sûre, bunu da yapamazlarsa bir ayet getirmeleri istenmekte ve asla bunu yapamayacakları meydan okumasında bulunulmaktadır335. Anlaşılan o ki, bu meydan okuma karşısında çaresiz kalan İslam karşıtlığı çareyi belli belirsiz, zayıf delillere dayanmakta bulmaktadır. Diğer taraftan, Müslümanlar da diğer ümmetler gibi kendi peygamberini önceki peygamberlerle karşılaştırmış, onlarda bulunanları kendi peygamberlerinde de görmek istemişlerdir. Müslümanların bu psikolojik durumu, Hz. Muhammed'e de hissî mucizelerin verildiğini ispatlama amacına yönelik rivayetlerin ortaya çıkmasına sebep olmuş olabilir336.

Mucize arayanlar için Kur’an’ın kendisi bizzat ortada iken337, bu tür delillerle iddiaları destekleme çabası İslam’ın akıl dini olma özelliği ile pek de bağdaşmamaktadır. Kendisine indirilen Kur'an'da Hz. Muhammed'in doğumundan ve çocukluğundan bahsedilmemiş olması, mevcut bazı rivayetlerin aksine onun tamamen tabiî bir şekilde doğup büyüdüğü, herhangi bir olağanüstülük338 yaşamadığı anl***** gelebilir. Şayet, doğumundan itibaren iddia edildiği gibi olağanüstü olaylarla karşılaşmış olsaydı, onun hayatının her anı izlenir ve o harikulade biri olarak destan veya masal kahramanı olarak tarihe geçerdi. Mevcut tarih, siyer, megâzî vb. kitaplarında onun gençlik yıllarının tam on yılı hakkında hiçbir malumat bulunmaması da onun mitolojik bir varlık olmadığının bir göstergesidir339.

Öyleyse, ne tarihî belgeler ne de Kur'an'daki ifadeler Hz. Muhammed'in önceden peygamber olacağına dair bir bilince sahip olmadığını göstermektedir. Bu durum bir başkası ya da başkaları için de geçerlidir. Ehl-i Kitap peygamber beklentisi içerisinde olmakla birlikte onun kim olduğu konusunda bir bilgiye sahip değildi. Buna karşın, Hz. Muhammed'in peygamber olduğu bilgisine sahip olunduktan sonra, Peygamber’in 40 yıl sade bir hayat sürmüş olması göz ardı edilerek, akıl geriye dönük işletilmiş ve sınır tanımaz muhayyileyle Hz. Peygamber’e dair tafsilât verilebilmiştir. "Bu bağlamda denilebilir ki, çocukluğu dahi elinden alınmıştır. Buna sebep olan en temel faktör ise, onun daha çocukken bile bir Peygamber olduğuna dair telâkkidir. Bu bakımdan da kendisiyle ilişkilendirilen her şey, hasâis yahut mucize cümlesinden (irhâsât) kabul edilmiştir."340

Dolayısıyla, Hz. Muhammed'in gerek doğumu anında gerekse hayatının öteki aşamalarında ortaya çıktığı söylenen bir takım olağanüstü olaylara da temkinli yaklaşmak gerekmektedir. Bu tür rivayetler, peygamber için ön belirtiler aramanın sonucu ortaya çıkmış olabilir. Bu tür çabalar, ister istemez onun beşerî tabiatının dışına taşırılması ve ona diğer peygamberlerin taşıdığı niteliklerden ayrıcalıklı bir görünüm verilmesi341, dahası Tanrısal bir çerçeve ya da bu anlamda bir yapıya oturtulması gibi Kur'an ile bağdaşmayan sonuçlara kadar gidebilmektedir3

Buna karşın Kur'an'ın bu konuda özellikle hassas davrandığına şahit olmaktayız.
Buna ilave olarak, peygamberin risâletinden önce bir din ya da ideoloji tesis etme gibi bir girişimde bulunduğuna dair bir bilgiye de sahip değiliz. Dolayısıyla, ilk vahiyle peygamberliğinin farkına varan Hz. Muhammed, Ehl-i Kitap hakkındaki gerçek bilgilere de vahiy yoluyla ulaşmıştır. Elbette bu, daha önce Ehl-i Kitab hakkında hiçbir bilgiye sahip olmadığı anl***** gelmez. Zira, o toplumda Ehl-i Kitap'tan kimseler de yaşıyordu.
Ehl-i Kitaptan kimselerin de bulunduğu bir toplumda yaşayan Hz. Muhammed, peygamberliğinin ilk anından itibaren daha önce nazil olan kitapların vahiy kaynaklı olduğunun bilincindeydi. Hem İbrahim, Musa ve İsa, hem de Tevrat ve İncil’de adları geçen diğer peygamberlerin kendisi gibi birer peygamberolduğunun farkında olan Hz. Peygamber, daha önce Allah tarafından gönderilen ilâhî mesajları tasdik etmek üzere geldiğini de biliyordu. Aynı zamanda o, daha sonra müntesiplerince kurumsal hale getirilen, daha doğrusu sonradan icat edilen dinlerin Allah’ın tek ve gerçek diniyle aynı olmadığının da bilincindeydi.

Hz. Muhammed’in daha risaletinin başında iken sahip olduğu bu bilinç, yani Ehl-i Kitap peygamberlerini Yahudi ve Hıristiyan zümresinden ayrı tutması, nazarî ya da ideal dinî düzey ile fiilî inanç ve uygulama düzeyi343 arasındaki farklılığa işaret etmesi açısından önemli görünmektedir. Zira, Kur’an’ın Ehl-i Kitab’a karşı tavrını bu şekilde görmek, bu noktada daha önce gündeme getirdiğimiz teolojik problemlerin çözümünde bize yardımcı olmaktadır. Başka bir ifadeyle, Kur'an'da Ehl-i Kitab'a ilişkin hem övülen hem de yerilen ifadelerin yer alması onun açısından çelişik bir durum arz etmez. "O halde, ideal dinî düzeyde ilahî kaynağa yakınlığı ve saflığı muhafaza ettiği ölçüde Ehl-i Kitab’a ait bazı unsurlar, gerek Kur’an, gerekse peygamber tarafından övgüyle karşılanmış; fiilî itikat ya da mevcut haliyle aslından sapmış, saflığını yitirmiş ve haktan kopmuş birçok unsur da aynı şekilde eleştirilmiş ve aslına rücû etmesi istenmiştir."

Hz. Peygamberin yukarıda özetlemeye çalıştığımız, Ehl-i Kitap ve onların inançlarına dair bilinç düzeyi, Hz. Peygamber tarafından; “Ben Meryemoğlu İsa’ya dünya ve ahirette insanların en yakınıyım. Esasen peygamberler, anaları ayrı babaları bir kardeştirler, dinleri ise aynıdır.”345 “Allah’ın peygamberlerini birbirinden üstün tutmayın…”346 şeklinde dile getirildiği gibi, fiilî uygulamalarına da yansımıştır.

DEVAM EDECEK...
 

mopsy

Emektar
Üye
3.2. Teolojik İlişkiler Açısından Peygamberin Ümmîliği

MERHABA!

Hz. Muhammed'in okuma-yazma bilip bilmediği teolojik ilişkiler açısından özel öneme sahip bir konu olarak karşımızda durmaktadır. Hz. Muhammed'in Kur'an'ı uydurduğu ya da diğer kutsal kitaplardan derlediği şeklindeki iddialar,peygamberin okuma-yazma bilip bilmediğinin araştırılmasını zorunlu kılmaktadır. Zira, Kur'an'ın derleme bir kitap olduğu iddiasının ispatlanabilmesinin yolu Hz. Muhammed'in okuma yazma bildiğinin delilleriyle ortaya konulmasından geçmektedir. Ancak bu yöndeki iddiaları desteklemek için ortaya konan delillerin tatmin edici olmadığını söyleyebiliriz. Kur'an, özellikle mucize oluşuna ve önceki kutsal kitaplara gönderme yaparak bu tür iddiaların önünü kesmeyi hedefliyor görünmektedir.

Hz. Peygamberin okuma yazma bilmeyen, önceki kitaplardan da haberi olmayan bir ümmî olduğunu vurgulayan ayet, Kur'an'ın derlenmiş olabilecği yönündeki şüpheleri ortadan kaldırmaktadır. Kur’an’daki bu beyanın yanında onun ümmî olduğu toplumu tarafından da bilinmekteydi. Peygamberin okuma yazma bilmemesinin hikmeti Kur’an’da şu şekilde ifade edilmektedir; “Sen bundan önce ne bir yazı okur ne de onu elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar kuşku duyarlardı”.347 Bu ayetten önceki iki ayette Ehl-i Kitaptan bahsedilmekte, böylece Kur’an hakkında Ehl-i Kitab’ın Kur’an’ın Allah’ın Kelamı olduğu konusunda ortaya atabileceği muhtemel bütün şüpheler kaldırılmak istenmektedir. Nitekim ayet, vahyin ve onu Allah'ın indirdiğinin doğruluğunu temellendirme meselesiyle ilgili bir sırada nazil olmuştur348.

Zira yukarıdaki ayetlerin devamında, bu konuda delil arayanlara şu şekilde cevap verilmektedir; "Hayır o kendilerine ilim verilenlerin sinelerinde yer eden apaçık ayetlerdir. Ayetlerimizi de bile bile ancak zalimler inkâr eder. Ona rabbinden başkaca mucizeler indirilmeli değil miydi derler. De ki! Mucizeler ancak Allah'ın katındadır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunmakta olan kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu349 Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır."

Bu tür iddialara Kur'an'ın, bizzat önceki kitaplara ve Ehl-i Kitab'a gönderme yaparak cevap verdiğini belirtmiştik. Kur'an'daki; "Onlara önceki kitaplarda bulunan deliller gelmedi mi?" "İsrailoğulları bilginlerinin onu bilmesi de onlar için bir delil değil mi?"352 "Eğer sen, sana indirdiğimizden şüphede isen, senden önce kitap okuyanlara sor"353 gibi ifadeleri, vahyin kaynağı konusunda şüphede olanların şüphesini gidermeye yönelik meydan okumalar olarak görebiliriz. Dolayısıyla Kur'an, ümmî olan, kitap okumayan ve ilim tahsil etmeyen bir insanın böylesine bir kitap getirmesini kendisinin bizzat mucize oluşuna şahit olarak yeterli olduğunu354 ve bunun dışında mucize aramanın da yersiz olduğunu vurgulamaktadır. Öyleyse Hz. Muhammed'in nübüvvetini tasdik eden en önemli delil aklî bir mucize olan Kur'an'dır355. Bunun yanında, Hz. Peygamberin okuma yazma bildiğini iddia edenler de yok değildir356. Fakat, yukarıda zikrettiğimiz ayetin lafzı tevile ihtiyaç hissetmeyecek şekilde açıktır. Ayrıca, peygamberin okuma-yazma bildiğine dair net bir tarihî belgeye de sahip değiliz. Bize göre, burada fazlaca yadırganacak bir durum da söz konusu değildir. Zira o dönemin kültürü, neredeyse tamamen, sözlü kültür idi. Okuma-yazma toplum tarafından üzerinde durulan önemli bir mesele değildi. Okuma-yazma bilmeden de insanlar işlerini yürütebiliyorlardı. Kaldı ki, o dönem Mekke’de okuma yazma bilenlerin bir rivayete göre on yedi, bir rivayete göre de yirmi yedi olduğunu göz önünde bulundurursak357 Arap toplumunun okuma yazmaya gösterdiği ilgiyi daha iyi anlamış oluruz. Okuma yazma oranının nüfusa nispetle çok aşağılarda kaldığı bir ortamda doğal olarak şiir ve edebiyat gelişme göstermiştir. Okuma ve yazmanın ilerleme kaydetmediği dönemlerde Araplar tüm zihnî donanımlarını ezber ve rivayete sarf etmişlerdir.

Eğitim öğretime bu kadar değer veren bir peygamberin nasıl olup da okuma-yazma bilmediği sorusu ise, peygamberin risaletinin belli bir döneminden sonra okuma-yazmayı öğrendiği şeklindeki görüşlerle giderilebilir358. Ancak bu konuda da kesin bir delil bulmak zor görünmektedir.
Bize göre, burada asıl olan Kur’an’ın ilâhî kaynağı konusunda o günün insanının kafasında oluşabilecek bütün şüpheleri gidermek olmalıdır. Çünkü o, kendisinde asla şüphe olmayan bir kitaptır359.
Böylece Kur’an, açık bir şekilde peygamberin okuma yazma bilmediğini belirterek, onun için Kur’an’ı uydurmuş ya da diğer semavî kitaplardan derlemiştir şeklindeki suçlamaların dayanaktan yoksun olduğunu güçlü bir şekilde ortaya koymaktadır. Ayrıca, “İnkar edenler: Kur’an, olsa olsa onun uydurduğu bir yalandır. Başka bir zümre bu hususta kendisine yardım etmiştir dediler. Böylece onlar hiç şüphesiz haksızlığa ve iftiraya başvurmuşlardır. Yine onlar dediler ki: bu ayetler onun başkasına yazdırıp sabah akşam okunmakta olan, öncekilere ait masallardır.”360 şeklinde Kur’an’da yer alan bu ifadeler de Hz. Muhammed’in okuma-yazma bilmediğinin bir kanıtı olabilir. Zira müşrikler, söz konusu ayette, onun başkasına yazdırdığını, sabah akşam kendisine okunduğunu söylemektedirler. Şayet, Hz. Muhammed okuma yazma biliyor olsaydı, inanmayanlar onu kendisinin yazdığını ve okuduğunu iddia edebilirlerdi.
Şayet, bunun aksine, Peygamber okuma yazma bilip din, ilim ve felsefe ile meşgul olmuş olsaydı, Kur’an okuma yazma bilmediğini söylemezdi. Çünkü hitap ettiği topluluk, bunu dikkate alarak yalan beyanda bulunduğunu ileri sürerek ona bu konuda tepki gösterirdi361. Nitekim, onun getirdiği mesaja şiddetle tepki gösteren müşrikler asla onun diğer semavî kitaplardan alıntı yaptığı yönünde bir iddiada bulunmamışlardır362. Müşrikler ve Hz. Muhammed'i çok iyi tanıyan Ehl-i Kitap risaletinden önce onun okuma-yazma bildiğini ispatlayacak deliller bulsalardı bu delilleri kullanmaktan geri durmazlardı363. Müsteşrikler ise, vahyin kaynağını problemli hale getirme amacına ulaşmak için, onun okur-yazar olmamasının düşünülemeyeceğini söylemekte fakat sağlam delillerle bunu ispatlayamamaktadırlar364. Hz. Muhammed'in mükemmel bir şekilde okuma-yazma bildiğini iddia eden müsteşrik Ceatani, Kur'an'da mevcut menkıbelerin büyük çoğunluğunun İbrânî ayinleriyle aynı olduğuna dikkat çekerek, Hz. Muhammed'i bunları okuyarak kendine mal ettmekle itham etmektedirler365. Ona göre, Hz. Muhammed okuma yazma bildiğini muasırlarından bile saklamış, bunu itiraf etmek istememiştir366. Bütün bunlara rağmen, Ali b. Rabben et-Taberî'nin de dediği gibi, Kur'an gibi bir kitabı getiren kimse ümmî değil de büyük bir edip ve hatip bile olsaydı bu takdirde de onun mucize oluşunda kuşku duymamak gerekirdi367.

Montgomery Watt, bu konuyla ilgili olarak şu değerlendirmeleri yapmaktadır: Hz. Muhammed'in okuma-yazma bildiğini kabul etsek bile bu sadece ticarî kayıtları tutacak kadar olmalıdır368. Ayrıca, Hz. Muhammed'in Kitab-ı Mukaddes ya da diğer kutsal kitapları okumadığını düşünmek için birçok neden vardır. Her şeyden önce, o dönemde Mekke'de Kitab-ı Mukaddes'in bir nüshası var idiyse bile bu nüsha kesinlikle Süryanice olmalıdır369. Okuma-yazma bilip bilmediği bile tartışmalı olan peygamberin Süryanice olan kitaptan alıntı yapması ise söz konusu bile edilemez.

Peygamberin ümmîliği bağlamında son olarak S. Hüseyin Nasr'ın bir değerlendirmesine yorumsuz olarak yer vermek istiyoruz: "Allah'ın kelamı İslâm'da Kur'an'dır, Hıristiyanlıkta ise Hz. İsa'dır. İlâhî mesajın nakil aracı Hıristiyanlıkta Bakire Meryem, İslâm'da ise Hz. Peygamberin ruhudur. Hz. Meryem'in bakireliği hangi sebeple gerekli idiyse, Hz. Peygamber de aynı sebeple ümmî olmak durumundadır. Bir ilâhî mesajın beşerî aracı temiz ve arı olmalıdır. Zira ilâhî mesaj ancak beşerî kabulün saf ve 'dokunulmamış' levhasına yazılabilir. Bu söz vücut şeklinde olunca, saflık onu doğuran annenin bakireliğiyle sembolize edilmiştir; Allah'ın kelamı kitap şeklinde olunca da bu arılık onu insanlara tebliğ için seçilen insanın ümmî tabiatıyla sembolize edilmiştir. Mantıken bir kimse Hz. Peygamberin ümmî özelliğini reddedip aynı zamanda da Meryem'in bakireliğini savunamaz. Çünkü her iki husus da bu vahiy sırrının aynı derin yönünü sembolize ederler ve durum anlaşılınca da biri kabul edilip diğeri reddedilemez. Hz. Peygamberin ümmî tabiatı, beşerî alıcının ilâhî varlık karşısında nasıl büsbütün pasif durumda olduğunu gösterir. Bu ruh ve bekâret saflığı olmasaydı, ilâhî olan kelam bir anlamda tamamen beşeri olan bilgiyle lekelenecek ve aslî arılığı içinde insanlığa sunulamayacaktı. Peygamber Allah'tan aldığı vahiy karşısında tamamen pasif kaldı ve bu vahye kendisinden hiçbir şey eklemedi. O bir kitap yazmadı, kutsal kitabı insanlığa nakletti."



DEVAM EDECEK....
 

mopsy

Emektar
Üye
merhaba!

3.4. Peygamberin Dinî Deneyimi
İlahî mesajın insanlara ulaşmasına aracılık etmesi bakımından dinin en önemli kurumu peygamberliktir. Peygamberlik yok sayıldığında din diye bir kurum ortada kalmaz. Çünkü ilahî dinin tamamı haberden ibarettir. Haberi getiren peygamber olduğundan, haberin varlığı ve güvenilirliği peygamberin varlığına ve güvenilirliğine bağlıdır. Dolayısıyla, haberin, yani ilahî mesajın güvenilirliği peygamberin güvenilirliğiyle doğrudan ilgilidir. Başka bir ifade ile, haber getiren en az haber kadar

Hz. Muhammed'in risalet gelmezden önce "emin" lakabıyla anılacak kadar toplumun güvenine mazhar olması, getirdiği haberin kolayca inkar edilememesine sebep olmuştur. Nitekim, inanmayanlar ona yalancı diyemedikleri için öncelikle onun "beşer" oluşunu öne çıkarıp372 değerini düşürmeye çalışmışlardır.
Buradan hareketle, bir dinin sağlam ve sahihliğinin onu getiren elçinin güvenilir ve her türlü şaibeden uzak olmasıyla ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Zira, elçi hakkında gündeme gelebilecek bir kusur ya da şüphe doğrudan dinin zarar görmesine sebep olur373. Bu anlamda dinin sahihliğini ispatlamada peygamberlerin en önemli sıfatlarından biri emanettir, yani güvenilirliktir. Hz. Muhammed'in güvenilirliği ise daha risaletinden önce sabit olunmuştur.
Kur'an'ın önemle üzerinde durduğu hususlardan birisi ulûhiyet ile insanlık arasındaki aşılmaz farkı ortaya koymaktır374. Bundan dolayı Kur'an'da Hz. Muhammed'in insan olduğu ısrarla vurgulanmış375, tebliğ vazifesinin ise Allah'ın bildirdikleriyle sınırlı olduğu belirtilmiştir. Dolayısıyla Kur'an'da Hz. Muhammed'in iki görünümü olduğu ortaya çıkmaktadır. Birincisi tam bir insan olması, ikincisi ise peygamber oluşudur376. Hz. Muhammed'i diğer insanlardan farklı kılan şey onun Allah'tan vahiy alıyor olmasıdır.

Hz. Muhammed'in Allah'ın kelamı ile beşer olarak kendisinin söylediklerinin karıştırılmaması için hadis yazılmasını yasaklaması377, Kur'an'ın bu hassasiyetini gereği gibi algılamış olduğunu göstermektedir. Bu hassasiyetin bir anlamda tarihsel tecrübeyi dikkate alan bir özelliği olduğunu da söyleyebiliriz. İslâm'dan önce en son Hz. İsa insanlara, tıpkı diğer bütün peygamberler gibi, tevhid ilkesini içeren mesajını iletmişti. Ancak, zamanla insanlar onun bir beşer olduğunu unutarak onu ilah konumuna çıkartmıştı. Bu konuda Peygamber'in "Hıristiyanların Meryemoğlu İsa'ya yaptıkları gibi siz de bana aşırı övgüde bulunmayın. Ben ancak Allah'ın kuluyum.

Bana Allah'ın kulu ve elçisi deyin."378 şeklindeki uyarılarına rağmen, Kur'an'ın metnine müdahale edemeyen, Kur'an metnini ne kadar zorlarsa zorlasın insan üstü kozmik bir peygamber tasavvuruna ulaşamayanlar, beşerî müdahalelere tamamen açık olan hadis rivayetlerine yönelmişlerdir

Peygamber Allah’ın elçisi olduğuna göre, görev ve sorumluklarının ne olduğu konusunda yine Allah tarafından bilinçlendirilmiştir. “Ey Muhammed! vazifen sadece tebliğ etmektir. Hesap görmek bize düşer”379; “…Peygamberin üzerine açık seçik tebliğden başka bir şey düşer mi?”380; “Ey Muhammed! sana düşenin sadece açıkça tebliğ olduğunu bil.”381
Allah’tan aldığı vahyi insanlara olduğu gibi iletme sorumluluğunu taşıyan peygamber, vahyin bir parçası olmadığı konusunda da bilinçlendirilmiştir. Dolayısıyla onun bu Allah’ın mesajıdır dediği şey vahiydir ve o bu vahye bir ilavede bulunamaz382. İslâm dininin temelini teşkil eden Kur'an'ın ilâhî vahye dayandığı ve bu vahyin sürekli olarak Allah tarafından kontrol edildiği aşağıdaki ayetlerde açık bir şekilde vurgulanmaktadır; "O, kendi arzusuna göre konuşmaz. Onun söylediği kendisine Allah tarafından gelen vahiyden başka bir şey değildir."
"Eğer peygamber bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı elbette onu kıskıvrak yakalardık. Sonra onun can damarını koparırdık."

"Ayetlerimiz apaçık onlara okunduğu zaman, bize kavuşmayı ummayanlar 'Bundan başka bir Kur'an getir ya da bunu değiştir' derler. De ki: Benim onu kendi isteğime göre değiştirmem imkânsızdır. Ben ancak bana vahyolunana uyuyorum. Eğer rabbime karşı gelirsem büyük günün azabından korkarım."

"Rasulüm' vahyi çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu kalbine yerleştirmek ve okutmak bize aittir. Sana Kur'an'ı okuduğumuz zaman onun okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak bize aittir."

Vahyin bizzat Allah tarafından korunması, vahiy ile kendi sözlerinin karışmaması konusunda Hz. Peygamberin kılı kırk yararcasına titiz davranmasını da gerektiriyordu. Bu sebebe binaen Hz. Peygamber kendi sözlerinin yazılmasını yasaklamış, fakat vahiy geldiği anda da onu derhal vahiy kâtiplerine yazdırmıştır. Bu durum da onun kalbine inen ilâhî vahiy ile kendi sözleri arasındaki farkın özellikle bilincinde olduğunu gösterir387. Dolayısıyla, Kur'an'a peygamberin bile herhangi bir ilave yapma ya da ondan bir şey çıkarma yetkisi yoktur. Nitekim Hz. Muhammed; "Ey insanlar! Allah'ın bana helal kıldığı bir şeyi benim haram kılma yetkim yoktur"388 diyerek bu duruma vurgu yapmıştır.

Bunun yanında, tebliğ edilen mesaj insanlara sorumluluk yüklediğinden389, peygamber hem müjdeci hem de uyarıcı olmaktadır390. Fakat, Allah’ın mesajını insanlara ileten peygamberin, insanların vekili ya da bekçisi olmadığı391 ısrarla vurgulanarak görev ve sorumluluklarının sınırı net bir şekilde çizilmiştir392. Bunun içindir ki, Peygamber, bütün insanları Müslüman yapamayacağının farkındadır. O, Allah tarafından bu konuda ısrarlı bir şekilde uyarılmıştır393. Bu bilinç Hz. Peygamberin uygulamalarına daha önce benzeri görülmemiş bir din ve vicdan özgürlüğü şeklinde yansımıştır.

Genelde Ehl-i Kitap, özelde de Hıristiyanlık söz konusu olduğunda peygamberin bilinç düzeyini yansıtması açısından Bakara suresi 120. ayetindeki şu ifadeler önemli görünmektedir. “Sen onların dinine dahil olmadıkça ne Yahudiler ne de Hıristiyanlar senden memnun olmaz. Asıl doğru yol ise, Allah’ın yoludur.” Bu hitap gereğince Hz. Muhammed, onları ortak bir kelimede buluşmaya davet etse de bu ortak kelimenin tevhid olduğu konusunda asla taviz vermemiştir.

3.4. Peygamberin Hıristiyanlarla Mücadele Stratejisi

İslâmiyet’in Ehl-i Kitab’a karşı genel politikası Kur’an’da açık bir şekilde ortaya konulduktan sonra, Hz. Muhammed tarafından da çerçevesi net bir şekilde çizilmiştir. Ne Kur’an’ın ifadeleri, ne de Peygamberin uygulamalarında Ehl-i Kitab’a karşı asla düşmanca bir tavır izlenmemiş, sadece belli bir siyaset takip edilmiştir394. Bunu peygamberin uygulamalarında da görmek mümkündür. Kur’an’da da açıkça ortaya konulduğu gibi, onun Yahudilerle ilişkilerinde daha çok sosyal ve siyasi anlaşmazlıklar ve bu anlaşmazlıkların sonucunda ortaya çıkan hasmane tutumlar söz konusu olurken, Hıristiyanlarla ilişkilerde itikâdî ve kelâmi tartışmaların gündeme geldiği görülmektedir.

Müslümanların Hıristiyanlara Ehl-i Kitap olmalarından kaynaklanan duygusal yakınlığı Bizanslılar ile Sasaniler arasındaki savaşlarda da kendini hissettirmiştir. Kendileri gibi çok Tanrılı dine inanan İranlıların Ehl-i Kitaptan Bizanslıları mağlup etmesi müşrikleri sevindirirken, Müslümanları ise üzmektedir. Hatta, müşrikler daha da ileri giderek, ateşperest İranlıların kitap ehli olan Hıristiyanlara galip geldikleri gibi kendilerinin de Müslümanlara galip geleceklerini söylemeye başlamışlardı395. Bunun üzerine 3-9 yıl içinde Bizanslıların İranlılara galip geleceğini müjdeleyen ayetler nazil olmuştu396. Bu müjdeye Müslümanlar çok sevinmiş, müşrikler ise inanmamışlardı. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir ile müşriklerden Übey b. Halef iddiaya gitmişler, neticede Hz. Ebu Bekir iddiayı kazanmıştır397.

Bu dostça ilişkiler Mekkeli Müslümanların Habeşistan’a hicretleriyle daha da pekişmiştir. Hz. Peygamber, Mekkeli müşriklerin işkence ve tazyiklerinin sonucu Müslümanların doğru ve emin bir yer398 olan Habeşistan’a hicret etmelerini istemiştir. Hicret edenler vasıtasıyla Necaşî’ye bir de tavsiye mektubu yazan peygamber bu mektubunda, İslam’ın tevhid inancını ve Allah telakkisini ortaya koyduktan sonra Hz. İsa hakkındaki kabullerini de ifade etmiştir399.
Kendi çıkarları için Müslümanların buradan çıkarılmasını temin etmek gayesiyle Habeşistan’a birçok hediye ile giden müşrikler, onların atalarının dinini terk ettiklerini, Hıristiyan da olmadıklarını söylemişlerdi. Fakat, sözünden dönmeyi gerektirecek bu teklifi şiddetle reddeden Necaşi, kendisine sığınan Müslümanları tekrar dinlemek üzere çağırmış, dinleri hakkında bilgi istemişti. Bunun üzerine peygamberin amcasının oğlu Cafer inançlarını özetlemiş, Necaşî'nin isteği üzerine Allah’ın ayetlerinden okumuştu. Yapılan izahlar ve okunan ayetler karşısında tatmin olan Necaşî hislenmiş ve şöyle demişti; “Bu ışığın çıkıp geldiği kaynak ile İsa’ya gelen tebliğin kaynağı aynıdır. Haydi, şimdi sulh ve selamet içinde gidiniz. Ben sizi asla bu putperestlere teslim etmem.”

Bunun üzerine müşrikler son koz olarak, Müslümanların Hz. İsa hakkındaki görüşlerinin Hıristiyan kabulleriyle aynı olmadığını söylemişti. Bunun üzerine söz alan Cafer, Hz. İsa hakkındaki bilinen İslam inançlarını yinelemiş, Necaşî de bu görüşleri aynen tasdik ederek müşrikleri hediyeleriyle birlikte geri göndermişti

Bu durum, aynı zamanda, Arapların Hıristiyanlık hakkında azımsanmayacak bilgilere sahip olduklarını, aynı zamanda da Hıristiyan misyonerlerin bu bölgede propaganda faaliyetlerini devam ettirdiklerini göstermektedir. Fakat bu olumlu hava, Hz. Muhammed’in elçisinin Bizans’a bağlı Gassanî emiri tarafından öldürülmesi, Herakleitos’un Müslümanlara karşı büyük bir ordu hazırlaması neticesinde yapılan Mute savaşı ve Tebük seferiyle olumsuz bir hal almıştır.

Hz. Peygamber döneminin Müslüman-Hıristiyan ilişkileri açısından önemli bir olayı da Necranlı Hıristiyanlarla giriştiği teolojik tartışmalardır. Hz. Peygamber Necranlı Hıristiyanlara İslâm’ı tebliğ için Muğîre b. Şu’be’yi göndermişti. Necranlılar, Kur’an’a karşı bazı itirazlar ileri sürmüşler, bunları cevaplandırmakta yetersiz kalan Muğîre’de geri dönmüştü402. Bunun üzerine Hz. Peygamber Necran keşişlerine hitaben aşağıda metni verilen mektubu göndermişti;
“Tanrının elçisi Muhammed’den, Necran keşişlerine: İbrahim, İshak ve Yakub’un Tanrısının adıyla! Ben sizi yaratıklara tapma yerine Allah’a ibadet etmeye çağırıyorum. Yine sizi yaratıklarla olan ittifakınız yerine Allah’la ittifak etmeye çağırıyorum. Şayet bunu kabul etmezseniz cizye vereceksiniz; cizyeyi de reddederseniz sizinle savaşacağım. Selamlarımla”

Bu mektup üzerine Necranlılardan 6o kişilik bir heyet Medine’ye geldi ve heyet adına üç kişi Hz. Peygamberle konuştu404. Hz. Muhammed Necranlıları Müslüman olmaya davet edince onlar; “Biz senden önce Müslüman olduk” diye cevap verdiler. Buna karşılık Peygamber; “Yalan söylüyorsunuz. Domuz eti yemeniz, haça tapmanız ve Tanrı’nın oğlu olduğu iddialarınız sizi İslâmiyet’i kabulden alıkoymaktadır”405 diyerek karşılık verdi406.
Bunun üzerine Necran heyetinin sözcüsü; “O halde İsa’nın babası kim?” şeklinde bir soru yöneltti. Kaynaklarda, Peygamberin bu soruya hemen cevap vermeyip sustuğu, Allah’tan emir almadıkça onlara cevap vermekte acele etmediği407, Hıristiyanlık ve Hz. İsa hakkında pek çok bilgiyi ihtiva eden Âl-i İmran suresinin başından itibaren seksenden fazla ayeti ile bu soruların cevaplandırıldığı

“Allah katında İsa’nın durumu Adem’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı. Sonra ona ‘ol’ dedi, o da oluverdi.” Necranlı Hıristiyanlar, böylece yeni din ile kendi dinleri arasındaki önemi ve farkı görmüş oldular

Tartışmaların uzaması ve sonuç alınamamasından dolayı Peygamber yine ilahî emirle, din mantığının bir çözüm şekli olarak410 onları mübaheleye davet etti. Böylece davasında haksız olanın üzerine Allah’ın lâneti istenecekti

Bu teklif karşısında Necran heyeti müşavere için izin istemiş, bu müşavere sonucunda da Hz. Muhammed’in Allah tarafından gönderilmiş peygamber olduğu kabul edilmiş, peygamberle lanetleşmenin sonucunun iyi olmayacağı kanaati oluşmuş, sonuç olarak da lanetleşmeden kaçınma ve kendi dinlerinde kalarak antlaşma yapılmasına karar verilmişti. Antlaşmaya göre, Necranlılar cizye verecekler, maddî ve manevî güvenlikleri de İslâm devletine ait olacaktı412.
Mübahele sırasında Hıristiyanların sorularına cevap olarak nazil olan ayetlerde, Hıristiyanların Hz. İsa hakkındaki yanılgıları dile getirilerek hak olan inancın tebliği yapılmıştır. Söz konusu ayetlerde İsa’nın Allah olduğu iddiası ile haç üzerinde ölümü arasındaki tezada imalar yapılmış, ondan sadır olan harikulade olayların onun ilahlığına değil, Allah’ın peygamberi olduğuna delil olduğuna göndermeler yapılmıştır. Yine, onun babasız doğumundan hareketle ilahlığına inananlara, Adem’in hem babasız hem de annesiz yaratılışından bahsederek ilahlığa
İsa’dan daha layık olabileceği, halbuki, ne Adem’e ne de İsa’ya ilah denilemeyeceği vurgusu yapılmaktadır

Görüldüğü gibi, İslam’ın genel din politikasını ve ötekine karşı müsamahasını gösteren bu karşılıklı konuşma sırasında tartışma konusu Hz. İsa üzerinde yoğunlaşmış, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve şahsiyeti ile ilgili olarak daha sonraki Hıristiyanların geliştirdikleri argümanlar gündeme getirilmemiştir.

Necranlıların kendi aralarındaki müşaverede Hz. Muhammed’in Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu kabul etmeleri, önceki kitaplarda peygamber gönderileceğine dair haberlerin varlığına delil olabilir. Yine bu olay, peygamber beklentisi içinde olan kitap ehlinin İslam’ı kabule hazır bulunuşluğunu da göstermektedir.

Fakat, Necranlıların gerçeği kabul etmelerine rağmen kendi dinlerinde kalma konusundaki ısrarları ayrıca düşünülmesi gereken bir meseledir. Herhalde bu ısrar bir insan için din değiştirmenin sosyo-psikolojik güçlüğü ile açıklanabilir414. Kaldı ki bu heyeti oluşturanlar din adamı kimliğine sahip kişilerdir. Gerçi daha sonra bu heyetten bazılarının Müslüman olduğu da kaynaklarda belirtilmektedir

Karşı tarafı tanıma, kendini tanıtma ve karşılıklı kabul gibi olumlu etkileri416 olan davet mektupları da peygamber dönemi teolojik ilişkileri açısından önemli bir yere sahip görünmektedir. Peygamber, komşu kabilelerle yaptığı antlaşmalar neticesinde İslam devletinin güvenliği temin edildikten sonra, çoğu Hıristiyan olan devlet ve kabile reislerine davet mektupları göndermiştir. Söz konusu davet mektuplarında Hz. Muhammed, onları İslam’a davet ediyor, Allah’tan başka kimseye tapmamaya, Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamaya çağırıyordu

Peygamberin, özellikle Bizans imparatorlarına gönderdiği mektuplarda 3.Âl-i İmrân suresinin 64. ayetin yer alması da oldukça manidardır418. Davet mektuplarında, daha önce belirttiğimiz Hz. Muhammed’in Hıristiyanlarla ilişkilerde izlediği politikanın izleri görünmektedir. Peygamber, yukarıdaki ayetin muhtevası içerisinde, bir taraftan onların yanlış itikatlarını düzeltme yoluna giderken, diğer taraftan da onları Allah’ın dinine, hak olan dine, daha önce gönderilen dinin aslına davet ediyordu. Bu tavır Kur’an’ın genelde Ehl-i Kitap, özelde de Hıristiyanlara karşı takındığı tavırla örtüşmektedir. Zira Kur’an, önce özellikle Hz. İsa ile ilgili Hıristiyanların yanlış inançlarını düzeltmiş, sonra da Hıristiyanları ortak bir kelimede buluşmaya davet etmiştir.



DEVAM EDECEK....
 

mopsy

Emektar
Üye
ıı. Bölüm

merhaba!


ERKEN DÖNEM KELAMININ İLGİ ALANI OLARAK HIRİSTİYANLIK
1. KELAMIN HIRİSTİYANLIĞA TARİHSEL İLGİSİ

1.1. Hıristiyanlığa İlginin Teolojik Arkaplanı
Tanrının ne olduğu sorusunun cevabı aranırken, bir anlamda ne olmadığının da araştırılması ihtiyacı, diğer dinlerin Tanrı kavramlarının araştırılmasını gerekli kılmaktadır. Zira, İslâm’la yeni tanışmakta olan insanlar yeni dinin Tanrı tasavvurunun halihazırda sahip oldukları Tanrı tasavvurundan farkını ve benzerliklerini görme ve karşılaştırma ihtiyacı hissedeceklerdi. Bu da bölgede bulunan dinleri ve onların Tanrı tasavvurlarını bilmeyi kaçınılmaz kılmaktaydı419. Bu durum dinle ilgisi bulunan, peygamberlik, vahiy vb konular için de geçerlidir. Zaten Kur’an da, indiği coğrafyadaki dinler hakkında bilgiler sunmuş, hatta karşılaştırmalar yapmış, böylece kendi din tanımını ortaya koyduktan sonra, dolaylı olarak zikretmediği dinlerin de geçersizliğini ilan etmiştir420.
Kur'an'ın ihtiyaçlara ve hayatın akışına göre nazil olması421, peygamber döneminde inanç alanında problem çıkmasına imkân vermiyor ya da çıkan problemlerin anında çözülmesine yardımcı oluyordu. Vahiy nazil olmaya devam ediyordu ve vahyin muhatabı, onu tebliğle görevli olan, aynı zamanda da onu en iyi anlayan kişi aralarında idi. Onun tebliğ görevinin yanında tebyîn ile görevlendirilmiş olması insanlara ilettiği ilkleri çok iyi bilmesini zorunlu kılmaktaydı. Sahabe yeni dinleriyle ilgili sorunları bizzat peygambere, din konusundaki en yetkili kişiye, dinintebliğcisine götürerek anında çözüme kavuşturuyordu422. Bu da inanç parçalanmalarının önüne geçiyordu.
Hz. Peygamberin vefatından sonra on-on iki yıl içinde Irak, Suriye ve Mısır’ı fetheden Müslümanlar, doğu batı yönünde yayılmasını sürdürmekteydi. Bu fetihler neticesinde iyi yetişmiş Hıristiyanlarla karşılaşan Müslümanlar, daha ileri bir düzeyde savunma gereğinin de farkına varmışlardı423. Henüz I. yy’da Mezopotamya, Şam, Mısır, İran ve kısmen de Hindistan'ı fetheden Müslümanlar bu hızlı yayılma ve genişlenmeyle birlikte gelen iki ciddi problemle karşı karşıya kalmıştı; Kitlesel İslâmlaşmanın getirdiği uyumsuzluk sorunu ve bölgedeki inanç ve felsefi düşünüş sistemleriyle fikri alanda çatışma424. Dolayısıyla, sahabe döneminde Tanrının ne olduğu onlar için yeterli olurken, şimdi ne olmadığının açıklanması ayrı bir ihtiyaç olarak belirmekteydi.
Bu bağlamda İslam düşüncesini, ötekiyle etkileşimi ve iletişimi açısından değerlendirildiğinde, iki aşamada ele almak mümkündür. Bunlardan ilk aşama Muhammed el-Behiy’in, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönünde Uzlet: Yalnızlık Dönemi olarak adlandırdığı ve yabancı unsurlarla karşılaşmadan önceki dönemi ya da çeviri öncesi dönemi kapsayan dönemdir. Bu dönem kabaca, Hulefâ-i Raşidîn dönemi başlarından Emevî devrinin sonlarına kadar süren dönemi ifade etmektedir. Bu dönemin düşünce tarihi "din usûlü tarihi" veya "kelam ilminin doğuş tarihi" olarak da adlandırılabilir. İkinci dönem ise, Müslümanların yabancı unsurlarla karşılaşmasından bugüne kadarki geçen dönemdir. Bu dönemde, Yahudilik ve Hıristiyanlık yanında doğu dinleriyle ve tercümeler neticesinde Antik Yunan düşüncesiyle tanışma ve etkileşim söz konusudur

Yörükan'a göre, sahabe Hz. Peygamber'e hayatı boyunca on üç konuda soru yöneltmiştir. Bu sorulardan on biri amelî konularda, biri ruh biri de kıyametle ilgili idi. (Yusuf Ziya Yörükan, "İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife", AÜİFD, Yıl 1952, S. 3, Ankara, 1952, s. 6) Yeni bir dinin mensuplarının bu kadar dar alandaki sorularla yetinebileceklerini düşünmüyoruz. Zira din, sadece muamelatla ilgili hususlardan oluşmuyordu. Bunun farkında olan sahabenin pek çok konuda soru yöneltmiş olması gerekir.

Yukarıda bahsettiğimiz İslâm Düşüncesinin evrelerine göre, yeni din mensuplarının Tanrıyı tanımaya yönelik faaliyetlerini şu şekilde özetleyebiliriz. Tanrı hakkında ilk elden bilgi alma gibi bir şansa sahip olan sahabenin inandıkları Tanrıyı tanımlama gibi bir zorlukla karşılaşmadıklarını görmekteyiz. Çünkü ilâhî mesajın aktarıcısı olan peygamber aralarındadır ve bu konuda gündeme gelen her türlü problem anında çözüme kavuşmaktadır. Aynı zamanda, müşriklerin sistematik bir Tanrı tasavvuruna sahip olmaması onların bu yöndeki kafa karışıklığını önlemekteydi. Yine Yahudilerin, takip ve sürgünler neticesinde maruz kaldıkları coğrafî dağınıklık, onlar için fikrî dağınıklığı ve çözülmeyi braberinde getirmişti. Bu bölge ve tarihin önemli bir dini durumundaki Hıristiyanlığın, Bizans gibi güçlü bir devletin resmi dini olmasına rağmen kendi içindeki mezhep çatışmaları yüzünden Müslümanlara yönelik fikri ve askeri mukavemet gösterebilecek güçte olmaması da Müslümanların öteki dinlere ilgisiz kalmasına sebep oluyor ya da öteki dinlere reaksiyon göstermesini gerektirmiyordu

İslâm coğrafyasının genişlemesiyle karşılaşılan kitlesel İslamlaşmanın getirdiği uyumsuzluk sorunu eğitim yoluyla aşılmaya çalışılırken, ikinci sorun, bölgedeki inanç ve felsefi düşünüş sistemleriyle fikri alanda mücadele karşısında bölge kültürünü dikkate alma ya da almama şeklinde iki tür tavır geliştiğine şahit olmaktayız. Birinci tavrı tercih edenler daha çok Selefî ve Ehli Hadis anlayışında olan, Kur’an ve hadislerin verdiği malumatı yeterli görüp reddetmek şeklinde bile olsa diğer düşünce ve inançlarla ilgilenmeyi bid’at sayan kimselerden oluşuyordu. Bu tavrın temsilcileri, Hz. Peygamber döneminde dinin mükemmel şekline kavuştuğundan hareketle başka din ve kültürleri dikkate almanın gereksiz olduğunu, dolayısıyla her konuda olduğu gibi bu konuda da Kur'an ve sünnete bağlılığın yeterli olacağı düşüncesini taşıyordu427. İkinci tavrı benimseyenler ise, diğer inançlarla hesaplaşmanın kaçınılmaz olduğunu, er ya da geç gerçekleşecek olan bu hesaplaşmadan galip çıkabilmek için öncelikle bunların bilinmesi, ardından da İslâm inancının sistematize edilmesi gerektiğini savunuyordu. Aynı zamanda bu, bölgede tutunabilmenin de bir gereği olarak görülüyordu

Zaman geçtikçe kitlesel İslamlaşmanın getirdiği sorunlar İslâm toplumunda inanç parçalanmaları ve buna paralel olarak da İslam'ın temel ilkelerine aykırı bazı tasavvurların oluşmasına sebep oldu. Nitekim hicri birinci asrın sonuna doğru İslâm toplumunda bir yekün oluşturmaya ve tehdit unsuru olmaya başlayan aşırı gruplar boy göstermeye başlamıştı.
M. Abduh bu durumu şu şekilde özetlemektedir; "Çeşitli dinlere mensup insanlardan bazıları, tam olarak inanmamalarına rağmen, İslâm etiketini aldılar. İlk dinlerine ait inançlarını beraberlerinde getirerek İslâm'a girdiler ve eski dinleriyle girdikleri bu yeni din arasında birleştirici bir bağ bulacaklarını umdular. Böylece büyük fitne kasırgasından sonra şüphe kasırgaları ortaya çıktı."429
Abduh'un yukarıdaki açıklamaları; "Ey Muhammed! Bedevîler iman ettik dediler. De ki; İnanmadınız ama boyun eğdik deyin. İnanç henüz kalplerinize yerleşmedi. Şayet Allah'a ve peygamberine itaat ederseniz, yüce Allah işlediklerinizden bir şey eksiltmez"430 şeklindeki ayeti hatırlatmaktadır. Kelam kitaplarında genelde İslam-iman ve amel-iman ilişkisi bağlamındaki tartışmalarda sıkça müracaat edilen bu ayet, aynı zamanda önceki inancını bırakıp da Müslüman olanların psikolojisini yansıtması açısından da değerlendirilmeye tabi tutulması gereken bir mesaj görünümündedir. Eski inançlarını bırakıp İslâmiyet'i seçenlerin kendi iç dünyalarında bir takım gel-gitler yaşamaları gayet doğaldır. Onların, ikrarlarından hemen sonra önceki dinleriyle zihinsel irtibatlarının da kesileceğini düşünmek yanlış olacaktır. Çünkü bir insanın, batıl da olsa, zihninde ve kültüründe yer edip bütün benliğini saran bir inancı bir anda terk etmesi kolay değildir. Sanırız ayette bu duruma da gönderme yapılmaktadır. Ayetin ikinci kısmındaki, onların amellerinin boşa çıkmayacağına vurgu yapan ifadeleri de, onların üzerinde psikolojik bir tesir bırakarak yeni inançlarında sabit kılmayı hedeflemeye yönelik ifadeler olarak değerlendirebiliriz.

İşte bu dönemde, yeni Müslüman olanlara inanç ilkelerini algılayabilecekleri tarzda sunma görevini Kelamcıların yüklenmiş olduklarını görmekteyiz. Öteki dinlerin Kelam'ın bir konusu olarak belirmesi de bir anlamda, yeni Müslümanların bu gel-gitlerine son vermek, yani inananların zihninde oluşabilecek şüpheleri giderme çabası olmalıdır.

Bunun yanında, mal, şöhret, şahsî çıkar ve İslâmiyet'i içten yıkmak ve böylece asıl inandıkları dinin intikamını almak gibi sebeplerle din değiştiren insanların verebileceği zararların da önüne geçmek gerekiyordu. Bu insanların bu kisveyle, gerçek niyetini bilmeyen Müslümanların zihinlerinde sinsice oluşturabileceği tereddütlerin ve bulanıklığın boyutları herhalde çok büyük olacaktı. Nitekim Kelam İlmi'nin gayesine göre tarifi yapılırken özellikle bu hususa, sebebi ne olursa olsun Müslümanın zihninde oluşabilecek şüphelere, dikkat çekilmiştir. Kesin deliller getirerek ve şüpheleri gidererek dinî akideleri ispat etme431 gayesine ulaşabilmek için Kelam, doğal olarak öteki inanç ilkeleri ile İslâm'ın ilkelerini karşılaştırma yoluna gitmiştir. Bu sayede de öteki dinler Kelam İlmi'nin bir ilgi alanı olarak belirmiştir. Nitekim, bir yandan farklı inanç ve dinlerle karşılaşma, diğer taraftan da tercüme hareketleriyle bir başka kültür ve geleneğin muhtevasından haberdar olma, İslâm vahyine dayalı bir tefekkürü alternatif olarak sunmak ve tevhid geleneğini her türlü olumsuzluktan korumak uğruna farklı din ve inançları tanımayı zorunlu kılmaktaydı. Dolayısıyla, İslam'ın inanç ve esaslarını konu edinen Kelam, alternatif ve evrensel bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmanın bir sonucu olarak öteki dinleri de araştırma konusu haline getirmek zorunda kalmıştı. Bu anlamda, başlangıçta doğrudan doğruya dinî akideleri teşkil eden hususlar (mesâil) aynı kalırken, bu akidelere mebde teşkil edenler (vesâil) zaman içinde değişime uğramış432, İslâm'ın mükemmel ve evrensel bir din olduğunu ortaya koyma sadedinde Hıristiyanlık, İslâm'ın karşısında duran bir inanç sistemi olarak araştırma konusu yapılmıştır.

Bunun yanında, eski inançları ile yeni inançlarını harmanlayıp antropomorfik bir Tanrı tasavvuru oluşturan müşebbihe433 ve mücessime434 gibi aşırı gruplarla bunlara tepki olarak ortaya çıkan435 ve Allah'ın bütün sıfatlarını geçersiz kılan Cehm b. Safvân (ö. 128/754)436 gibi aşırılarla fikrî mücadele artık kaçınılmaz olmuştu.

Şehristânî, teşbih ve tecsim anlayışlarının ortaya çıkmasında Müslüman olan Yahudilerin uydurma haberlerinin etkisinden bahsetmektedir437. Kur'an'ın, vahyedildiği gibi korunması hususunda Müslümanların hassasiyeti neticesinde onu tahrif edemeyeceklerini anlayan Yahudiler bu kez hadis sahasına el atmışlardı438. Aynı şeye Hıristiyanların da teşebbüs ettiğini söylemek zor değildir.
Yahudi ve Hıristiyanların ilâhî vahiyle peygamberin ve diğer din adamlarının sözlerini birbirine karıştırması neticesinde İslâm'ın muharref olarak nitelediği Tevrat Allah'ın sıfatları konusundaki görüşleri ile Mutezile'ye öncülük ettiği iddia edilen Cehm b. Safvân, Allah'ın ezelî sıfatlarının bulunmadığını iddia etmektedir. "Allah, görülecek yüzü, duyulacak sesi, koklanacak bir kokusu olmayan, gözlerin görmediği ve belli bir mekanda bulunmayan bir varlıktır" diyen Cehm b. Safvân'ın ve İncil'in ortaya çıktığı tecrübesinden hareketle Hz. Ömer, aynı şeyin Müslümanların da başına gelmesi endişesiyle hadisleri tedvîn ettirmeyeceğini söylemiş ve bunu uygulamıştı. Hadis rivayetleri konusunda oldukça hassas davranan Hz. Ömer döneminde hadislere uydurma sözlerin ve iftiraların karışması pek kolay olmazken, Hz. Osman döneminde uydurma hadislerin yayılması için müsait bir ortam oluşmuştu. Bu müsait ortamdan sonuna kadar yararlanan Yahudiler, bütün maharetlerini kullanarak hadislere isrâilayâtı ithal ettiler. Önceleri imamet ve siyaset renginde olan isrâiliyât daha sonra teşbih ve tecsim rengine bürünmüştü. Bu tür hadislerin daha çok Kur'an'daki müteşâbih ayetler söz konusu edilerek ortaya atıldığına şahit olmaktayız439. Nitekim, teşbih ve tecsimle ilgili rivayetlerin çoğunun Tevrat kaynaklı olduğunu tespit etmek zor değildir440. Bağdâdî'ye göre de, önceden Yahudi iken Müslüman olan Abdullah ibn Sebe441, Hz. Ali hakkındaki aşırılıkların yanında, teşbih şüphelerini ortaya atan ilk kişidir. Bu tür şüphelerle İbn Sebe, Müslümanları dinlerinde ifsat etmek ve böylece Hıristiyanların İsa hakkındaki anlayışlarına benzer bir anlayışı İslâm'a ithal etmek istemişti

Daha başından beri Hıristiyanlar Emevî saraylarında önemli mevkilerde görev yapmaktaydılar. Bunun yanında, Abbasîler, iktidara gelişlerinde önemli katkıları bulunan İranlıları vezirlik ve saray muhafızlığı gibi önemli görevlere getirmekle mükâfatlandırmışlardı. Bunlar içerisinde Maniheizme mensup olanlarla eski İran dinlerine inananlar da vardı. Halk üzerinde önemli tesirleri olan, fakat asla Müslüman olmayan bu kişiler fikirlerini gizlice yaymaktan da geri durmuyorlardı. Böylece sapıklık ortaya çıktı ve zındıklık baş gösterdi

Ortada ciddî bir problem vardı ve bu sorunun üstesinden gelebilmek için öncelikle yabancı kültürlere aşina bölge insanının anlayabileceği ve kavrayabileceği bir Tanrı tasavvuru ortaya koyabilmek ve tevhid ilkesini zedeleyecek Tanrı anlayışlarının önüne geçebilmek için İslâm dışı inanç ve düşüncelerin ileri sürdükleri iddiaların geçersiz kılınması bir zorunluluk halini almıştı. İşte ilk Kelamcılar olan Mutezile âlimlerinin yabancı din ve düşüncelere karşı yaptıkları mücadele ve yazdıkları reddiyeler, böyle bir faaliyetin fiilen yapıldığının ve büyük ölçüde başarılı olduğunun444 belgeleri olarak görülebilir. Nitekim bu dönemde, başta Hıristiyanlık olmak üzere, öteki dinlere reddiye yazanların büyük bir çoğunluğunu Mutezilî âlimler oluşturuyordu445. Özellikle Kufe ve Basra’daki ilim meclislerinde daha tabiin döneminden itibaren bu tür fikrî mukavemetin hazırlıkları başlamıştı. Denilebilir ki, Hasan el Basrî (ö. 110/728)446 bu tür hareketi ilk ateşleyen düşünür olmuş, öğrencileri olan Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 143/761) ise onun sistemini kurup geliştirenlerdi. Muhalifleri tarafından Mutezile olarak isimlendirilen bu hareket kendilerini Ehlü’t-tevhid ve’l-adl447 olarak isimlendiriyor ve böylece ilk gündem maddelerinin “Mutlak anlamda bir olan Tanrı tasavvuru” olduğunu ilan ediyorlardı.

Genelde halifenin huzurunda gerçekleştirilen dinî içerikli tartışmalar göstermektedir ki, Müslümanlar çok erken dönemlerden beri kendilerinin inançlarını reddeden yüksek kültüre sahip bir halkla aynı coğrafyayı paylaştıklarının farkındadır. Bu coğrafyada Hıristiyan ve Yahudilerden başka Budist ve Hint dinlerinin müntesipleriyle temas halinde olan Müslümanlar, savunma ve polemik ihtiyaçlarının bir gereği olarak felsefe tahsiline girişmişlerdir

İslâm inancını savunma ihtiyacına ilave olarak, Hıristiyan karşıtı söylemin oluşmasında başka teolojik nedenleri de zikretmek gerekmektedir. İslam'ı yeni kabul eden mühtedilerin İslam toplumuyla bütünleşmesini sağlama ve önceki inançlarından İlâhî adaleti ve Allah'ın gerçek birliğini en iyi şekilde anlayıp ispat ettiklerini düşündükleri için Mutezile'nin en çok beğendiği isim budur; kaynaklanabilecek bir takım kuşkulardan onları uzaklaştırma, İslam'ın yeni dinî akımlar içerisinde, özellikle de Hıristiyanlık içinde erimesini önlemek için İslam'ın orijinalliğini gösterme gibi sebepler de bu tür eserlerin yazılmasında etkili olmuşa benzemektedir449. Aslında bütün bunlar da, Zebirî'nin de dediği gibi, Müslüman polemiklerinin Hıristiyanlardan ziyade Müslümanlara hitap eden bir yönünü de gözler önüne sermektedir450. Fakat burada polemiklerin oluşmasında, Kur'an'ın en temel ilkesi olan Allah'ın mutlak birliği yani tevhid ilkesini reddeden bütün anlayışlara cevap verme gibi en temel itikadî sebebi tekrar hatırlatmanın yerinde olacağını düşünüyoruz.

O halde, Hıristiyan karşıtı söylemin gerisinde bulunan temel önkabul, "Hakikat bir, batıl ise çoktur" şeklinde dile getirilebilecek anlayıştır diyebiliriz. Watt'ın ifadesiyle özelleştirerek söyleyecek olursak, bunun gerisinde İslam'ın kendi kendine yeterliliğine olan inancı vardır. İslâm'ın bu inancı, İslâmî olmayan her şeyden kuşkulanmaya sebep olmuştur451. "Hak geldi batıl zâil oldu"452 ifadesinden hareketle, zâil olan batıl/batılların ne olduğunu ortaya koyarak, hakkın ne olduğunu belirginleştirme çabası reddiyelerin arakasındaki en temel sebep olarak görünmektedir. Zira, Teolojik söylem, önceden kabul edilen bir fikrin analizine dayanır.453 Diğer sebepler bu önkabulün tekrar hatırlanmasına yardımcı olmuştur diyebiliriz.




DEVAM EDECEK......
 

mopsy

Emektar
Üye
MERHABA!

1.2. Hıristiyan Karşıtı Söylemi Tetikleyen Bir Unsur Olarak Politik ve Sosyo-Kültürel Arkaplan
Bilgi sosyolojisinin ifadesine göre bütün felsefi ve teolojik mevzuların, siyasi veyahut içtimai dayanağı vardır. Din ile siyasi olaylar arasında yakın bir irtibat her zaman mevcuttur. Eski Ahit bununla doludur. İlk yedi asırda Suriye ve Mısır Hıristiyanlarının Bizans İmparatorluğuna karşı nefreti, Monofizit ve Nesturi mezheplerinde mihrakını bulmuştu454. Dahası, Teslis doktrininin inançtan değil, politik çıkarlardan kaynaklandığı iddia edilmektedir455. Öyleyse aynı toplumda yaşayan farklı inançlara sahip insanlar arasında meydana gelen tartışmaların da politik ve sosyo-kültürel bir zemini olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.

Bu bağlamda, gerek Kelam'ın ortaya çıkması ve şekillenmesinde, gerekse Kelam'ın Hıristiyan teolojisine tepkisinde politik ve sosyo-kültürel etkilerin de göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Kabul etmek gerekir ki, İslâm dünyasının iç bünyesinde ortaya çıkan bir takım politik ve sosyal hadisler neticede akâid sahasına etki eden amiller haline gelmiştir456.
Muhtemelen Hz. Peygamber'in hastalığı sırasında hazırlanmış projelerin onun vefat haberi duyulur duyulmaz Benî Saide'de fiiliyata dökülmüş olması457 politik hadiselerin, daha sonra inançla ilgili problemlere etkisinin ne derece yoğun olacağı konusunda ipuçları sunmaktadır. Bu toplantıda Muhacirlerin Ensar'a, Ensar'ın da Muhacirlere karşı hilafetin kendi hakları olduğunu ispatlamak için öne sürdükleri argümanlar, bunun yanında ilk halife Hz. Ebu Bekir'e Halîfetü'r-Rasul denilmesi458, devlet başkanının seçimi gibi tamamen hukukun alanına giren bir meselenin İslâm'ın rükünlerine ithal edilerek bir iman meselesi haline getirilmesinin yolunu da açmıştır bir anlamda459.

Hem ölen hem de öldürülenlerin Müslüman oluşu büyük günah işleyenin iman bakımından durumunun ne olacağı, dolayısıyla imanın tarifi ve sınırı, öldürme filini işleyenin bunu hür iradesiyle mi yoksa ilâhî takdir gereği mi işlediği gibi kelâmî tartışmalara kapı aralamıştır.
Bunun yanında, H.I. asrın sonlarında Suriye, İran, Irak ve Mısır gibi pek çok din, kültür ve inanışı içinde barındıran ülkelerin İslam coğrafyasına dâhil olması, Müslümanları doğal olarak bu din, kültür ve inanışlarla karşılıklı ilişkiye sokmuştur. Bu karşılıklı ilişki de İslam'da ortaya çıkan fikir hareketlerini yönlendirmede önemli bir role sahip olmuştur. Aynı zamanda fethedilen bu ülkelerdeki insanlara din ve vicdan özgürlüğünün tanınmış olması, önceki dinlerinde kalmayı tercih edenlere karşı geliştirilen ve uygulanan hukuk, insanların ötekini tanıma yönündeki merakları ve İslâm aleyhtarı fikirlerle mücadele etme gayretleri de, hem Kelam'ın doğuşunu hazırlayan, hem de Hıristiyan karşıtı söylemi tetikleyen önemli etkenler olarak göze çarpmaktadır.
Gerçekleştirilen fetihlerle doğrudan doğruya başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinde, halifeler de genelde peygamberin onlara karşı takınmış olduğu tavrını örnek almışlar, Tevbe sûresi 29. ayetindeki460 cizye almaya dair emrini uygulamışlardır461. Hz. Ebu Bekir, Necranlıların daha önce Hz. Muhammed'den aldıkları ahidnâmeyi olduğu gibi kabul etmiş462, Hz. Ömer döneminde Ebû Ubeyde b. Cerrah'ın Şam'da Hıristiyanlarla yaptığı sulhnâmede de aynı çizgi korunmuştur463. Hz. Ömer Kudüs'ü aldığında, Hıristiyanların cizye karşılığında can ve mal güvenliklerinin teminat altında olduğu ve ibadethanelerinin yıkılmayacağı garantisini vermişti464.

Buna karşın, Hz. Ömer'in zararlı faaliyetlerinden dolayı Hıristiyanlara karşı bazı tedbirler aldığı doğrudur. Ancak bu tedbirlerin askerî ve siyasî bir takım şartların zorlamasıyla alındığını söyleyebiliriz465. Kaldı ki, Hz. Ömer'in vefatı esnasındaki tavsiyelerinden biri, onun zımmîlerin haklarının korunması konusundaki hassasiyetini açık bir şekilde ortaya koymaktadır: "Benden sonra yerime gelecek halifeye, yapılan akitler ve şartnameler mucibince Rasulüllah'ın zımmîlerin haklarının tam olarak verilmesini, can ve mallarının emniyeti uğrunda icap ederse savaşılmasını, takatlarının fevkinde yükler yüklenmemesini tavsiye ederim"466
H. 41 yılında resmen kurulan Emevî Devletinin idarecileri, başta Muaviye (41/60-661-680) olmak üzere, dinî meşruiyet sağlamak için halifetullah unvanını kullanmakla kalmamışlar, cebir ideolojisini de ilk defa bilinçli ve sistemli bir şekilde siyasette kullanmışlardır467.

Bu dönemde, Hıristiyanlara ve diğer gayr-ı müslim azınlıklara oldukça müsamahakâr davranan Emevî hükümdarları, kendi iktidarlarının devamını sağlamak için asıl unsur olan Müslüman halka zulüm ve baskı yöntemini kullanmaktan geri durmuyordu. Yaptıkları siyasî kıtaller ve her türlü zulmü meşrulaştırmak için ise Cebrî düşünceyi destekliyordu472. Zira Cebrî düşünce, Muaviye'nin iktidarı ele geçirmesi ve insanların da onu ve otoritesini tanımamaları sonucunda ortaya çıkmıştı473.
Böylece, hilafet eksenli siyasî kavgalarda dinî nassların meşruiyet kaynağı olarak kullanılmasıyla mürtekib-i kebîre, cebir, kader, istitaât, irade vb konular gündemi işgal etmeye başlamıştı. Söz konusu gündem maddeleri cedel ve münazara tarzındaki tartışmaları başlatmış, sonuçta da karşıtlar arasındaki farklı bakış açılarının cedel mantığıyla işlendiği ideolojik arkaplana sahip474 reddiyeleşme geleneğini ortaya çıkarmıştı.

Abdülaziz'in er-Redd ale'l-Kaderiyye, Zeyd b. Ali'nin er-Redd ale'l-Kaderiyye mine'l-Kur'an477 adlı risaleleri reddiye geleneğinin ürünlerinden bazılarıdır.
Söz konusu dönemde, Müslümanlar kendi aralarında bu tartışmalarla uğraşırken, Hıristiyanların gayet rahat bir ortamda hayatlarına devam ettiklerini görüyoruz. Muaviye ile birlikte devlet idaresinde görev almaya başlayan Hıristiyanların bu müsamaha ortamından alabildiğince yararlanmış olduğu anlaşılmaktadır. Amr ibn As'ın m. 639 yılında Antakya Nesturî patriği I. John ile başlattığı tartışmaların Emevî saraylarına taşınmış olması Hıristiyanlara gösterilen müsamahanın boyutlarını ifade etmesi açısından önemli görünmektedir. Bu dönemin en ünlü Hıristiyan polemikçilerinden Yuhanna ed-Dımeşkî Emevî saraylarında görev yapmıştı. Dımeşkî ve talebesi Theodora Ebu Kurra'nın apolojileri bu müsamaha ortamının ürünüdürler.
Gayr-ı müslim azınlıklara gösterilen toleranslı anlayış, temelde değişmemek şartıyla, Ömer b. Abdülaziz (707-720) tarafından bazı tedbirlerin alınmasıyla bir anlamda kısıtlanmıştır478. Temel hak ve özgürlükleri koruyarak, toplumdaki nizam ve intizamın sağlanmasına yönelik bu tedbirlere sebep olan yine Hıristiyanların siyasî ve sosyal hayat tarzları olmuştur. Gayr-ı müslimlerin kendilerine gösterilen müsamahayı ve işgal ettikleri sosyal statüleri kötüye kullanmaları, Müslüman halka kaba davranmaları ve Müslümanları rahatsız etmeleri bazı tedbirlerin alınmasını zorunlu kılmıştı479.

Fakat, İslam toplumunda yaşayan zımmîlere, kılık-kıyafet, vergi, mabet vb konularda480 baskı uygulandığını iddia eden pek çok Batılı bilim adamının hiçbirisi fikir hürriyeti açısından herhangi bir baskıdan söz etmemişledir. Dolayısıyla, İslam toplumunda yaşayan gayr-i müslimler kendi inanç ve değerlerini savunma ve tartışma gibi özgürlüklerini sonuna kadar kullanmışlardır481.
Buna ilaveten, iktidarı ele geçirenin karşı tarafa tahammülsüzlüğüne, hatta sert tedbirlere başvurmaktan çekinmemesine rağmen, gayr-ı Müslimlere gösterilen aşırı müsamaha halkın vicdanını ciddî şekilde yaralamışa benzemektedir. Netice olarak halk bu tepkisini farklı şekillerde dile getirmiş olmalıdır.
Bu tür şikayetlerle el-Mansur (754-775), el-Mehdî (775-785), el-Me'mun (815-833), el-Mütevekkil (847-861) ve el-Muktedir (908-932) gibi halifeler de karşılaşmışlar, gayr-ı müslimlere karşı sert olmayan bazı kısıtlamalara gitmişlerdir. Harun Reşid (786-809) ve bilhassa el-Mütevekkil (847-861) döneminde ise bu kısıtlama ve tedbirlerin uygulandığına şahit olmaktayız482. Fakat, görünen o ki, bu tedbir ve kısıtlamalar da zımmîlere uygulanan hukukun tekrar düzenlenmesi ve hatırlatılmasından ibaret gibi görünmektedir. Zımmîlerden, beyaz elbise giymeleri ve zünnar bağlamaları, Müslümanlardan daha büyük binalar yapmamaları, çanlarının sesini ve kendi kitaplarının okunuşunu daha sessiz yapmaları, haç ve putlarını, domuzlarını ve içki içişlerini Müslümanlara göstermemeleri vb. istenmektedir483. Fakat bu kısıtlamalar ve tedbirlerin din hürriyeti açısından değil, sosyal şartlar açısından gerekli zaruretler484 olarak düşünülmesi daha doğru olur.

İşte İslam idarelerinin dinî müsamahası içinde tartışma imkanı bulan Hıristiyanlar bu sert idareler altında sinmek zorunda kaldılar. Fakat ilginçtir ki, hem ılımlı ortam hem de tedbirlerin alındığı sert ortam bu dönemde oluşmaya başlayan Hıristiyan karşıtı reddiye geleneğinin gelişmesine önemli katkılar sağlamıştır485. Abdullah b. İsmail el-Hâşimî'nin Abdü'l-Mesih el-Kindî'yi İslam'a davet ettiği, onunda buna yazdığı reddiyeleri birinciye örnek olarak verilebilir. Yine, Timotheus ile halife el-Mehdî arasındaki tartışma da müsamaha ortamının bir ürünüdür. İkinciye ise, Ali b. Rebban et-Taberî'nin ed-Dîn ve'd-Devle isimli eserini örnek gösterebiliriz. Nitekim, Taberî, bu eserini Halife el-Mütevekkil'in teşvikiyle yazdığını belirtmektedir486.

Zaman zaman bazı tedbirlere ve yasaklamalara rağmen, Abbasîler döneminde de aslında azınlıkların özgürlükleri anlamında değişen fazla bir şey olmamıştır. Hatta, zamanla sosyal refah seviyeleri ve toplumdaki nüfuzları artan Hıristiyanlar, bu dönemde, gerek saraylarda gerekse toplumun değişik kesimlerinde kendi inançlarını dile getirebilme ve savunabilme özgürlüğünden daha fazla yararlanmışlardır. Saraylardaki ve entelektüel çevrelerdeki bu tartışma toplantıları zaman zaman Müslümanlara adeta ikinci sınıf vatandaş durumuna düşme kaygısı yaşatacak kadar Hıristiyanlarla samimiyeti beraberinde getirmiştir. Bu tür kaygılar da bir anlamda sessiz bir protesto mahiyetindeki reddiyelerin oluşumuna önemli bir katkı sağlamıştır487.

Görünen o ki, Hıristiyanların Müslüman toplum içindeki konum ve itibarları, bunun yanında misyonerlik olarak adlandırılabilecek faaliyetleri halkın tepkisine sebep olmuştur. Halk bu tepkisini bizzat saraya ilettiği gibi dönemin aydınlarından da bu konuda yardım ve destek talebinde bulunmuştur. Câhız'ın reddiyesi bu kanaatimizi güçlendirmektedir. er-Redd ala'n-Nasârâ adlı eserinde Hıristiyanların toplumdaki nüfuzlarından şikayet eden Câhız, söz konusu eserini bazı Müslümanlardan gelen sorulara açıklık getirmek için yazdığını söylemektedir488. Câhız'ın reddiyesinin Mütevekkil'in gayr-ı müslimlere yönelik alınan siyasî kararları ile irtibatı konusunda bir bilgiye sahip değiliz. Ancak, bu eserin Mütevekkil'in kararlarından önce yazılmış olduğunu düşünürsek, söz konusu reddiyenin kamuoyu oluşturmada katkı sağlamış olabileceğini söyleyebiliriz. Nitekim, Cahız'ın reddiyesinde yer alan, "Hıristiyanların Müslümanlar gibi giyindikleri" şeklindeki bir bilgiden ve Hıristiyanların toplumdaki etkilerine işaret eden gözlemlerinden489 hareketle, eserin Mütevekkil'in kararlarından önce yazılmış olduğunu söyleyebiliriz. Bir diğer ihtimal ise, Câhız'ın 255 yılında öldüğünü göz önünde bulundurulursa, onun bu tür şikâyetlerinin alınan kararların uygulanmasında gösterilen ihmallerin sonucu olduğudur490. Fakat görünen o ki, ister söz konusu kararlardan önce yazılmış olsun, isterse daha sonra yazılmış olsun, Câhız bu eseriyle, Müslümanlar tarafından dile getirilen tepkilerin sözcüsü olmuştur.

Kısaca belirtmek gerekirse, bir yandan reddiyelerin oluşturduğu komuoyu, diğer taraftan da halkın tepki ve sözlü uyarıları Hıristiyanlara karşı daha sert tedbirlerin alınmasına sebep olduğu gibi bizzat halifeler tarafından Hıristiyan karşıtı polemiklerin yazdırılmasına da yol açmıştır. Bu da devletin Müslüman olmayanlara karşı uyguladığı politikaları meşrulaştırma ihtiyacının bir sonucu olarak görülebilir491.
Bunun yanında, aynı toplumda Hıristiyanlarla bir arada yaşayan Müslümanlar onların dinleri hakkında bilgi edinme ihtiyacı hissetmişler, yine onları İslam'a davet etmek için inanışlarının yanlış ve eksik taraflarını öğrenmek ihtiyacı hissetmişlerdir. Ayrıca, asırlardır süregelen mezhep kavgalarından bunalarak İslam'ı tercih etmiş olan muhtedîler İslam imanının ilk heyecanı içinde hemen eski dinlerini tenkid mahiyetinde bir takım risaleler kaleme almışlardır.

Ancak, polemik geleneğinin oluşmasında daha önce açıklamaya çalıştığımız etkiler, bu durumu Arapların polemikçi mizaçlarına ya da İslâm'ın mütecaviz tabiatına bağlamanın yetersizliğini ortaya koymaktadır. Zira, polemik geleneğinin gelişmesi için neden H. III. asrın başlarını beklediği sorusunun cevabı, Kelamın bu dönemde işlevi açsından neden argümantasyon tarzına müracaat ettiğinin cevabını da verecektir. Yine, İslâm coğrafyasında teşekkül eden erken dönem itikadî ve siyasî oluşumların neredeyse tamamının Irak bölgesinde ortaya çıkmış olması496, sözü edilen döneme ilişkin Kelamın fonksiyonu, muhtevası ve yöntemi hakkında önemli ipuçları sağlamaktadır.
Bölgenin çok kültürlü ve çok dinli yapısı, bölgeye yeni gelen ve değişik şartlarla karşılaşan Müslümanların bu şartlar doğrultusunda davranmasını, tedbir almasını ve bölgeye uygun yaşam tarzı geliştirmesini zorunlu kılmıştır497. Pek çok din ve Tanrı tasavvuruyla karşılaşan Müslümanlar, İslâm'ın esaslarını ve Tanrı tasavvurunu açıklamak için kaçınılmaz olarak diğer sistemlerle karşılaştırma yapmak yoluna gitmek zorunda kalmışlar, bu da argümantasyon tarzını kullanmayı gerektirmiştir. Bölgede en çok müntesibi olan dinin Hıristiyanlık olması ise daha çok bu dinin muhatap alınmasına, bölgede Hıristiyanlığı temsilen çoğunlukla Melkit,
Nesturî ve Yakubîlerin bulunması da özellikle bu mezhepler yoluyla Hıristiyanlığın tenkide tabi tutulmasına sebep olmuştur.

DEVAM EDECEK....
 

mopsy

Emektar
Üye
MERHABA!

1.3. Teolojik İlişkiler Bağlamında Tercüme Hareketleri
Wadi Z. Haddad, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkiler sürecini üç safhada ele almaktadır. Birinci safha, her iki din mensubunun da iddialarını desteklemek için kendi kutsal metinlerinin otoritesine başvurduğu dönemi ve anlayışı yansıtmaktadır. Bu süreç tarihî olarak, Kitab-ı Mukaddesin Arapçaya çevrilmeden önceki dönemini ifade etmektedir. Dolayısıyla, Müslüman düşünürlerin Kur'an'ın Hıristiyanlık hakkında verdiği bilgileri kendi kutsal kitaplarından destekleme gibi bir şansı bulunmuyordu498. Hz. Muhammed'in davet mektupları, Patrik John ile İslâm komutanı arasındaki tartışma bu dönemde Hıristiyanlık hakkındaki bilgilerin Kur'an'ı Kerim'im muhtevasıyla sınırlı kaldığını gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir.

Fetihlerle birlikte İslâm coğrafyasının genişlemesinden sonra, fethedilen bölgelerde yaşayan gayr-i müslimler yavaş yavaş Arapçayı öğrenmeye başladılar. İmparatopluk merkezlerinde yaşayan gayr-i Müslim düşünürler ise Arapçayı daha hızlı bir şekilde öğrenme gayretinde idiler. Bunlar, daha sonra hem Kur'an'ı incelemeye, hem de kutsal metinlerini Arapçaya çevirmeye başladılar. Böylece, her iki tarafın polemikçileri kendi iddialarını güçlendirmek için hem kendi kutsal kitaplarından hem de diğer tarafın kutsal metinlerden delil getirme yoluna gittiler. Böylece, teolojik ilişkilerin bu ikinci safhasında, her iki taraf için de ötekinin kutsal kitabı kendi iddialarını delillendirmenin bir vasıtası olmaya başladı. Bu dönemde özellikle mühtedilerin önceki dinlerini terk ederek neden İslâm'ı seçtiklerini açıklamak gayesiyle yazdıkları reddiyelerde önceki dinlerinin kutsal kitaplarına sık sık müracaat ettiklerine şahit olmaktayız499. Bu yöntemi ilk kez Ali b. Rabbân et-Taberî'nin kullanmış ve kendinden sonra gelen polemikçilere bu konuda örneklik teşkil etmiştir.

Haddad'a göre, üçüncü safha ise tercüme hareketlerinden sonra ortaya çıkmıştır. Abbasî halifesi el-Me'mun tarafından 830 yılında Bağdat'ta kurulan Beytü'l-Hikme'nin temel amacı, felsefe, kimya, tıp, astronomi, astroloji ve matematik alanlarında Yunanca ve Süryanice eserleri Arapçaya çevirmek idi500. Bu alanlardaki eserlerin Arapçaya çevrilmesinden sonra Müslüman düşünürler, ilk elden bu eserler hakkında bilgi sahibi olmaya başladılar. Bu oluşum, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki tartışmalarda Aristo felsefesi ve mantığının ortak bir zemin olmasını beraberinde getirdi501. Böylece her iki taraf da kendi dinî mesajlarının aklîliğini ispatlama sadedinde felsefî terimlerin yardımına müracaat ettiler. Bu noktada da öne çıkan en önemli konular ise, teslis ve inkarnasyonun Tanrı'nın birliği açısından nasıl izah edilebileceği idi502. Bu anlamda, Aristo mantığını teslis inancının tutarsızlığını ortaya koymak için kullanan ilk düşünür olarak filozof Kindî olmuştur503.
Tercüme hareketleri sonucunda İslâm dünyası, başta Platon, Aristo Sokrates, Proclus, Plotinus, Galenus gibi Grek, Yeni Platoncu ve Yeni Pisagorcu gibi filozofları eserleri ve eserlerinde tercüme edilen fragmentleriyle tanıyorlardı. Bunun yanında, Thales, Anaximenes, Aneximandros, Parmanides, Elealı Zenon, Anaxagoras, Empedokles, Demokritos ve Kukippos gibi filozofları onlara izafe edilen hikemî sözlerden oluşan parçalarıyla tanıyorlardı504.
Bu ve başka eserlerin tercümesiyle birlikte bir yandan çok Tanrıcı Grek Panteonunun getirdiği sorunlar, diğer yandan Helenistik dönemde Grek felsefesiyle iç içe girmiş olan Hıristiyan teolojisinin, özellikle doğu kiliseleri tarafından dile getirilen problemleri İslam dünyasında tartışılmaya başlandı.

Bundan sonra Müslüman düşünürler bu tartışmalar hakkında derinliğine araştırma yapma ihtiyacı hissettiler. Zira, son ilâhî mesaj olan Kur'an'ın tasdik etmek üzere geldiğini belirttiği Tevrat ve İncillerde ortaya konulan muharref Yahudi-Hıristiyan geleneğine ve her türden antropomorfizme kapıları kapayan saf tevhid akidesini, Helenistik dönemde şekillenen muhtelif politeist anlayışlara karşı savunabilmek ve çok yönlü mukayeseler yapabilmek için öncelikle bu tartışmalar hakkında derinlemesine bilgi sahibi olmak gerekiyordu. Dolayısıyla, tercüme faaliyetlerinin başlamasında, Müslümanların İslâmiyeti delillerle savunma ve karşı durdukları kültürleri tanıma gayretlerinin önemli bir etkiye sahip olduğunu söyleyebilriz505. Bu anlamda, tercüme faaliyetleri Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerine, dolayısıyla da Kelam çalışmalarına yeni bir dinamizm kazandırmıştır denilebilir.

Saf tevhid ilkesini koruma amacı için Müslüman düşünürler, bir yandan geleneksel kutsal kitap yorumlarından fazlaca etkilenen Tefsir çabalarını (İsrâiliyât) sıkı denetim altına almaya çalışırken, diğer taraftan da bu ilkeyi dejenere etme eğilimi gösteren hadis uydurma faaliyetlerini engellemek üzere sistematik çalışmalara hız verdiler506.
Kelamcıların hadis olarak rivayet edilen haberlerin bilgisel değeri konusunda gösterdikleri titizliğin arkasında yatan sebeplerin başında yukarıda ifade ettiğimiz kaygıları yatmaktadır diyebiliriz.

DEVAM EDECEK....
 

mopsy

Emektar
Üye
MERHABA!

2. TEOLOJİK TARTIŞMALARIN KARAKTERİSTİK YAPISI

Kur'an-ı Kerim'deki Hıristiyanlar ve Hıristiyan teolojisiyle ilgili ifadelerden sonra, Müslüman Hıristiyan teolojik ilişkilerinin en eski belgeleri Hıristiyanlarca yazılmış olanlardır507. Hıristiyanlar Kur'an'daki ilgili ifadelerle başlayan tartışmalara polemikçi bir tavır ve üslupla yaklaşmışlar, ilk önce Kur'an'ın kendileriyle ilgili verdiği bilgilere itiraz ederek bunları tartışma konusu yapmışlardır. Temel itiraz noktaları ise İsa'nın tabiatı üzerinde yoğunlaşmıştır. Müslümanların bu saha ile ilgili çalışmaları ise daha sonra, H. III. asırda, ortaya çıkmıştır. İslam topraklarında yaşayan Hıristiyanlar eserlerini önce Suryanice, sonra Grekçe ve Kıptîce, daha sonra da Arapça yazmışlardır508.

Hıristiyanlıkla ilgili Kur’an-ı Kerim’de geçen ayetlerle başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinin iki alanda gelişme gösterdiğini söyleyebiliriz: Birincisi, aynı coğrafyada yaşayan Hıristiyan cemaatleriyle Müslümanların gösterdikleri ilişkilerdir. İkincisi ise, Kur’an’da Hıristiyanlarla ilgili ayetlerin yorumunda sergilenen tavırdır. Aslında birinci tavrın şekillenmesinde de ikinci tavrın oldukça önemli rolü olmuşsa da, birinci tavra genelde Kur’an’ın, dinlere genel yaklaşımında sergilediği politika yön vermiştir. İslâm kültür tarihinde H. III. yüzyıla kadar geçen süreyi, İslâm-Hıristiyan ilişkileri açısından birinci ve ikinci tavırların iç içe girdiği ve ancak çoğu kez, İslâm’ın hoşgörü ortamında geliştiğini söyleyebiliriz509.

İslâm-Hıristiyan ilişkilerinin, Tefsir, Hadis, Kelam, İslâm Hukuku ve reddiyeler açısından incelenmesi için, H. III. asrı, yani miladi dokuzuncu asrı beklemek gerekecekti. Hıristiyanlığa karşı reddiyelerin yazılma tarihi de bu tarihlere kadar gitmektedir. Bu reddiyeleri yazanların birçoğu ise Mu’tezili bilginlerdir. Genelde bu reddiyeler, Hıristiyanlık konusunda farklı yaklaşımlar da göstermektedirler. Mesela bazıları Hıristiyanları İslâm’a davet etmek için yazıldıkları halde diğer birçokları da İslâmiyeti doğrulamak, Hıristiyanlığı tenkit etmek yolunu izlemişlerdir. Bu tarz reddiyelerin ortak yönü ise hareket tarzlarının ve düşünce yapılarının merkezine, Kur’an ayetlerini yerleştirmiş olmalarıdır. Şüphesiz bu reddiyelerin temel hedefi, Müslüman-Hıristiyan polemiğini rasyonel çizgide tutarak, Hıristiyanlığı Müslüman vizyonu doğrultusunda incelemek olmuştur.”510
Önceleri, karşılıklı dinî tartışmalar şeklinde başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri daha sonra mektuplaşmalar şeklinde devam etmiş, nihayet reddiyelerle bugüne gelmiştir.

2.1. Karşılıklı Dinî Tartışmalar

Karşılıklı tartışmalarla ilgili olarak Hıristiyanlara ait en eski yazılı belge, Antakya Yakubî Patriği John I (635-648)'in Mezopotamya Hıristiyanlarına yazdığı Süryanice mektuptur. Mektubun konusu, John I ile Müslüman ordu komutanı arasında yapılan dinî tartışmadır511. Patrik, mektubunda tartışma konuları hakkında diğer Hıristiyanları bilgilendirmektedir. Ancak, tartışmanın kiminle yapıldığı konusunda görüş birliği yoktur. F. Nau'ya göre, bu ordu komutanı Amr b. Âs512, Lemmans'a göre ise o tarihte Hıms ordu komutanı olan Said b. Âmir'dir513. Mektuba göre, komutanın, bütün dünyadaki Hıristiyanların elinde bulunan İncil'in aralarında hiç bir fark olmaksızın aynı olup olmadığı sorusuna Patrik, bütün dünyadaki İncillerin tek ve aynı olduğu cevabını vermiştir. Komutanın; "Öyleyse, Hıristiyanlar arasında neden inanç farklılıkları var" şeklindeki sorusu ise, her mezhebin İncili farklı anlayıp yorumlamasıyla izah edilmiştir514. Daha sonra Patrik, İbrahim, İshak, Yakup, Musa, Harun gibi peygamberlerin inancının Hıristiyanlarınkiyle aynı olduğunu, onların da İsa'yı bildiklerini, fakat zamanla çeşitli sebeplerden dolayı doğru yoldan saparak politeizmi benimsediklerini ileri sürer. Patriğe göre, Hıristiyan teslis doktrini üç Tanrı anlayışını değil tektanrı anlayışını ifade etmektedir515.

Diyaloğu neşreden Nau, Süryanî Michael'in, tartışma sonrasıyla ilgili şu iddiasına yer vermektedir: Patriğin, Eski ve Yeni Ahid'e dayanarak verdiği cevaplar Amr b. Âs'ı hayrette bırakmıştı. Bu hayretini gizleyemeyen komutan, Patrikten İncil'i Arapça'ya çevirmesini, ancak İsa'nın ulûhiyeti, vaftiz edilmesi ve çarmıha gerilmesi ile ilgili kısımların çıkarılmasını ister. Patriğin, "Bütün vücudumu paramparça etseniz bile tek bir harfini bile değiştirmem" şeklindeki kararlı cevabı üzerine komutan, "Bildiğiniz gibi yapın" der. Daha sonra Patriğin başkanlığında oluşturulan bir komisyon İncil'i Arapça'ya tercüme edererk ve komutana takdim eder516.
Benzer bir tartışmanın, 643 yılında Amr b. Âs ile Yakubî Patriği Benjamin arasında gerçekleşmiş olduğu belirtilmekle birlikte tartışmanın içeriği hakkında hiçbir bilgi verilmemektedir517. Yine, 670 yılında Nesturî rahip Abraham'ın da bir Müslüman ile bir Hıristiyan arasında geçen tartışmayı konu alan bir risale yazdığından bahsedilmektedir518.

Erken döneme ait, Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından öneme sahip bir diğer karşılıklı dinî tartışma Halife Mehdî ile Timothy arasında geçmiştir. Halife Mehdî döneminde patrik olan Timothy (109-208/727-823) zaman zaman halifenin davetiyle saraya gelerek onunla Hıristiyan ilahiyatı hakkında çeşitli konuları tartışmış olduğu belirtilmektedir519. Bu tartışmalar, Timothy'nin kayıtları sonucu, pek çok kopyasıyla birlikte günümüze kadar ulaşmıştır520.

516 Nau, "Dialogue…", s. 16-17; Fakat, bu tür rivayetlere, din ve mezhep tarafgirliğiyle bazı ilavelerin yapılmış olabileceği ihtimalinden dolayı, temkinle yaklaşmalıyız. Burada Şia'nın üstünlüğünü ortaya koymak için uydurulduğu anlaşılan bir rivayet örnek olarak verilebilir. Avcı, et-Tabersî'nin el-İhticâc adlı eserinden şu rivayeti aktarmaktadır: Hz. Ebu Bekir'in hilafeti döneminde Bizans'tan gelen Hıristiyan bir heyet, halifeye soru sormak istediklerini, şayet bu sorularına doğru ve tatmin edici cevaplar alırlarsa Müslüman olacaklarını söylerler. Fakat halife soruları cevaplayamadığı gibi, Hz. Ömer ve Osman da cevaplandıramazlar. Bunun üzerine, bu durumdan rahatsız olan Selman-ı Fârisî Hz. Ali'yi durumdan haberdar eder. Hz. Ali gelir ve soruları cevaplandırır. Bunun üzerine rahip Müslüman olur ve hilafetin aslında Hz. Ali'nin hakkı olduğunu söyler; Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, s. 113.

İki oturumda tamamlandığı anlaşılan521 söz konusu tartışma, Allah kavramı, Allah'ın oğul edinip edinmediği, Mesih'in ilahlığı, İsa'nın doğumu, İsa'nın bazı sözlerinin açıklığa kavuşturulması, üçlü Tanrı anlayışı, paraklit, tahrif ve tebdil, Hıristiyanların Kur'an'a ilâhî bir kitap olarak bakıp bakmadıkları, haç önünde ibadet, İsa'nın öldürülmesi, asılması ve ref'i gibi oldukça zengin bir içeriğe sahiptir522.

Mehdi'nin "Allah’ın çocuk sahibi olduğunu veya ondan çocuk olduğunu söylemen sana yakışmaz." sözleriyle başlayan diyalog, Timothy'nin "Kim Allah’a böyle bir iftira atabilir ki?" şeklindeki karşılığıyla devam etmektedir. Mesih'in, insanları kurtarmak için, insan suretinde gönderilmiş Allah’ın zahir kelamı olduğunu belirten Tymothy, "Onun Allah’ın oğlu olduğunu söylemiyor musunuz?" şeklindeki soruya; "Buna İncil, Tevrat ve nebilerin tanıklığıyla inanıyoruz. Fakat, onun oğulluğu cesedî bir oğulluk değil, ezelî, ilahî bir oğulluktur ve o öyle bir sırdır ki onun keyfiyeti idrak edilemez. Çünkü, Allah’ın zatı ve sıfatlarının keyfiyeti idrak edilemez. Onun doğruluğuna tanıklık eden kitaplarında nasıl ifade edilmişse ona öylece iman ederiz. Fakat bir misal verecek olursak, bu durum, güneşten ışığın çıkması ve nefisten kelimenin çıkması gibidir." 523 cevabını vermektedir.

İsa'nın "kelime" olarak babadan ezeli bir şekilde meydana geldiğini; Nâsutî yönüyle ise bakire Meryem’den, herhangi bir cinsel ilişki olmaksızın ve bakireliğini kaybetmeksizin belli bir zamanda dünyaya geldiğini belirten Timothy, "Cinsel ilişki olmadan hamile kalmasına tamam, ama doğum yaptıktan sonra bekaretini kaybetmediğini nasıl iddia edersiniz?" şeklinde yöneltilen soruya ise; "bir bayanın cinsel ilişki olmaksızın hamile kalması ve bekaretini kaybetmeksizin doğum yapması normal şartlarda mümkün değildir. Fakat bu iki olay da Allah’ın kudreti söz konusu olduğunda onun için çok kolaydır. Nasıl ki Havva Adem’den o yıpranmadan çıkmış

Muhâveretü'd-Diniyye elletî cerret beyne'l-Halife el-Mehdî ve Timâsâvus el-Câselik" adıyla, al-Machriq (el-Meşrîk), XIX, Beyrut, 1921'de yayınlanmıştır. Bkz., L. K. Brovne, "The Patriarch Timothy and the Caliph al-Mahdi", MW, XXI, no. 1, January 1931, s. 38; Aynı metin daha sonra, R. Casper tarafından, özet olarak, "Les Versions Arabes du Dialoque entre le Caht Licos et le Calife al-Mahdi", adıyla, Islamochristiana, 3, (1977), ss. 107-153'te Arapçasıyla birlikte yayınlanmıştır.

Mehdî'nin, "nasıl oluyor da üç şahsiyet üç Allah anl***** gelmiyor?" sorusunu, "Onların üçü bir Allah'ı teşkil eder. O, üç Allah'ın olduğu görüşünü engelleyen bir Allah'tır" diyerek cevaplandıran Timothy, "Aslında tek Allah olduğunu engelleyen üç şey var. Eğer üç şey varsa bu nasıl bir olabilir?" şeklindeki itiraza, "Bu üç şey Allah değil şahsiyetlerdir. Fakat bu üç şahsiyet Allah'tır" şeklinde, bünyesinde bariz çelişkiler barındıran ifadelerle karşılık vermektedir. O, Allah'ın hem tek hem de üç oluşunu şu benzetmeyle izah etmeye çalışmaktadır: "Nasıl ki, halife dediğimizde, kendisi, kelamı ve ruhu ile üç halifeden değil de bir halifeden bahsediyorsak Allah, kelimesi ve ruhuyla bir tek ilahtır, üç ilah değil"526

Bu döneme ait bir diğer karşılıklı dinî tartışma, Theodora Ebû Kurrâ (750-825?) ile dönemin ileri gelen Müslüman âlimleri arasında geçmiştir. Melkit kilisesine bağlı Ortodoks bir ilahiyatçı olan Theodora Ebû Kurâ, Bağdat'ta Abbasi Halifesi Me'mun'un huzurunda, muhtemelen 824 yılında, dönemin ileri gelen Müslüman âlimleriyle yaptığı dinî içerikli tartışmayı yazıya aktarmıştır527.
Halife Me'mun'un huzurunda oldukça özgür bir ortamda gerçekleştiği ve birkaç gün sürdüğü anlaşılan bu tartışmada Ebû Kurrâ, zaman zaman muhataplarına ikna edici cevaplar vermiş, zaman zaman da oldukça zorlanmıştır. Ebû Kurrâ,tartışma sırasında oldukça ciddi eleştirilere hedef olduğu gibi, Kur'an'dan yanlış alıntılar yaptığı ve ayetleri yanlış yorumladığı gerekçesiyle sert tepkilere de maruz kalmış, bu sert tepkilerden Halife'nin müdahalesiyle kurtulabilmiştir528.

Tartışma Me'mun'un çocukların sünnet edilmesine ilişkin bir sorusuyla başlamaktadır. Bu soru üzerine, Adem'in sünnetsiz yaratıldığına dikkat çeken Ebu Kurra, insanları putperestlerden ayıran bir alamet olan sünnetin, Yeni Ahit'in işaretiyle Hz. İsa tarafından vaftize çevrildiğini iddia etmektedir529.

Tartışmada Hz. İsa'nın Allah'ın Ruhu ve Kelimesi olduğu konusunda uzlaşma sağlanırken, Ebû Kurrâ'nın Hz. İsa'nın Tanrı'yla eşdeğer olduğu yönündeki ifadeleri sert tepkiyle karşılanır. Buna karşın Ebu Kurra'nın, Adem'in aksine Hz. İsa'nın mahlûk değil, yaratıcı olduğunun kabul edilmesi üzerinde ısrarlı davrandığı görülür530.

Kitab-ı Mukaddes'ten Hz. İsa'nın insan olduğunu gösteren ifadeler hatırlatıldığında oldukça zor anlar yaşadığı anlaşılan Ebû Kurrâ, çareyi inkarnasyonla ilgili uzun açıklamalar yapmakta bulur. Ancak, muhataplarını ikna edemeyeceğini anlayınca bu sefer konuyu değiştirmek maksadıyla muhatabına sorular yöneltmeyi tercih eder531.

Ebû Kurrâ'yı sıkıntıya sokan sorulardan biri de, Hz. İsa'nın kendi iradesiyle mi yoksa iradesi dışında mı çarmıha gerildiği şeklindeki sorudur. Eğer, iradesiyle öldürülmüşse bu durumda Yahudilerin kınanmaması gerekir. İradesi dışında çarmıha gerilmiş ve öldürülmüş ise Tanrı aciz bir Tanrı durumuna düşmektedir. Bu zor durumdan Ebû Kurrâ, bu iki hususun birbiriyle kıyaslanamayacağını aşağıdaki argümanıyla anlatmaya çalışarak kurtulmaya çalışır. "Siz bize Allah'a yalan isnat ettiğimizi söylüyorsunuz. Şayet bu onun iradesiyle olmaktaysa bizi kınamanız anlamsız. Eğer onun iradesi dışında ise o takdirde onun için de acziyet söz konusu olmaz mı?"532

Sonuç olarak, Hıristiyanların teslis doktrinini izahta, Müslümanların ise Hz. İsa'nın Allah'ın Ruhu ve Kelimesi olduğuna dair hususları izahta zorlandıkları görülen bu toplantının tartışma konuları, önceki tartışmalarda olduğu gibi, daha çok Hz. İsa'nın tabiatı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Diğer tartışma konularında Ebu Kurra, hocası Yuhanna ile aynı doğrultuda tavır takınmakta ve benzer ifadeleri kullanmaktadır.


DEVAM EDECEK
 

mopsy

Emektar
Üye
merhaba!

2.2. Mektuplaşmalar
Teolojik ilişkiler açısından erken dönemim en önemli belgelerinden biri, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülaziz (99-101/717-720) ile Bizans İmparatoru III. Leon arasında gerçekleştiği kaydedilen teolojik içerikli mektuplaşmadır533.
Besmeleden sonra, "Müslümanların halifesi Ömer'den Bizans İmparatoru Leo'ya" şeklinde başlayan mektubunda halife, Hıristiyanlığın temel öğretileri hakkında öteden beri bilgi sahibi olmak istediği halde buna fırsat bulamadığını belirtip, imparatordan cevaplamasını istediği soruları sıralamaktadır. II. Ömer'in sorduğu sorulardan, onun Hıristiyanlık hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Belki de halifenin öğrenmek istediği şey, Hıristiyanlık hakkında tespit ettiği çelişkilerin Hıristiyanlarca nasıl yorumlandığı olabilir. Zira, o zaman zaman Hıristiyan teolojisi hakkında hükümler de vermektedir. II. Ömer'in muhatabına yönelttiği sorular ve bu sorulara imparatorun verdiği cevaplar şunlardır:

Niçin Hz. İsa'nın beşer olduğu yönündeki ifadelerini kabul etmiyorsunuz da, peygamberin kitap ve mezmurlarında Hz. İsa'nın inkarnasyonunu gösteren deliller arama yoluna gidiyorsunuz? Bu durum sizin şüphe içinde olduğunuzu ve Hz. İsa'nın beşer olduğuna dair beyanını yeterli bulmadığınızı göstermez mi? Peygamberlerin sözlerine itimat ettiğinizi söylediğinize göre, Hz. İsa itimat edilmeye layık değil mi?
Eski Ahit'in İsrailoğulları tarafından okunup anlaşıldığını ve birden fazla kişi tarafından yazıldığını, daha sonra ise kaybolduğunu, insanların elinde ondan hiçbir parça kalmadığını, fakat çok sonraları bazı insanların onu hafızalarından yazıya geçirdiğini iddia ediyorsunuz. Yine siz onun unutkanlıkla malûl, hata edebilen, düşmanca tavırlar takınabilen beden sahibi ademoğulları tarafından sözlü gelenek yoluyla aktarılmış olduğunu kabul ediyorsunuz. Ahd-i Atik'te niçin cennet, cehennem, yeniden dirilme ve hesap konularıyla ilgili açık bir ifadeye rastlanmamaktadır? Bu hususlardan İncil yazarları kendi vehbî yetenekleri doğrultusunda bahsetmişlerdir. Onlar niçin ilahî kanunları kendi heva ve heveslerine göre değiştirdiler? Mesela, sünnet yerine vaftizi, kurban yerine ekmek şarap ayinini ve cumartesi yerine pazarı koydular?534

Hz. İsa'nın İncil'de Hz. Muhammed'i kastederek bir peygamber geleceğini haber verdiği doğru değil midir? Hz. İsa'nın havarileri öldükten sonra Hıristiyanlar niçin yetmiş iki fırkaya ayrılmıştır535? Hz. İsa'dan sonra gelen Hıristiyanlar niçin İsa'yı kâdir-i mutlak olan Allah'la beraber, ona denk ve bir tuttular? Onlar niçin üç ilahtan bahsediyorlar? Niçin peygamberlerin ve havarilerin kemiklerini ve resimlerini taparcasına seviyorsunuz? Tanrı'nın ete kemiğe bürünmesini ve temiz olmayan ana rahminde bulunmasını nasıl açıklayacaksınız? Niçin bir zamanlar işkence aleti olarak kullanılan haça tapıyorsunuz?

III. Leon, Hıristiyanlık hakkında sorulan sorulara şu yanıtları vermektedir:

Kitab-ı Mukaddes'te Hz. İsa'nın şahsiyeti ve inkarnasyonu ile ilgili bilgiler Hıristiyanların inançları doğrultusundadır. Ayrıca, kutsal kitabımızda Müslümanların görüşlerini destekleyecek malumata da rastlanmamaktadır. Bundan sonra Leo, yalancı birinin Kitab-ı Mukaddes'i inkâr etmesini ve tahrif edildiğini söylemesini yadırgamadığını belirterek, halifeyi yalancılıkla suçlamaktadır536.

İmparator'a göre, İsa tam bir beşer ve tam bir Tanrıdır. Allah kelamı olmaları dolayısıyla Eski ve Yeni Ahit arasında bir çelişkiden söz edilemez. Kaldı ki, Kur'an'da bu kitaplara müspet atıflar yapılmaktadır. Bu müspet atıflara rağmen Müslümanların Kitab-ı Mukaddes'e yönelik tahrif iddiaları bir çelişkidir. Yine, Hz. Muhammed'in de "Allah'ın Salih kulları" olarak vasıflandırdığı birçok peygamber ve havari aracılığıyla Tanrı'nın İsa hakkında verdiği bilgileri kabul etmemek de çelişkidir537.

Yeni Ahit'te geleceği haber verilen Paraklit'in538, Ahmed ya da Muhammed ismiyle aynı anlama gelmediğini, bilakis Paraklit'in İsa ile aynı adı taşıyacağını belirten imparator, Müslümanların Paraklit ile ilgili açıklamalarının bir hakaret ve iftira olduğunu, Kutsal Ruh'a hakaretin ise asla bağışlanmayacağını söylemektedir. Kaldı ki, imparatora göre İsa, ölümünden sonra ortaya çıkacak herhangi bir peygamber veya elçinin yolundan gitmemeleri konusunda havarileri sık sık uyarmıştır. Buna karşın, Hz. Musa'dan sonra İsrailoğullarının arasından gönderileceği müjdelenen peygamberin Hz. İsa olduğunu belirten imparator, Ahd-i Atik'ten pek çok örnekle bu görüşünü desteklemeye çalışmaktadır539.

"Hıristiyanların yetmiş iki fırkaya ayrıldıkları" iddiasını yalan olarak niteleyen imparator, uzun bir geçmişe sahip olan, çok geniş bir coğrafyada pek çok farklı etnik kökene sahip, farklı dilleri konuşan insanlar tarafından kabul edilen Hıristiyanlıkta birçok mezhebin çıkmasını yadırgamamak gerektiğini, zira, doğuşundan itibaren yüz yıl geçmiş olmasına rağmen aynı ırka mensup ve aynı dili konuşan Müslümanların bile fırkalara ayrıldığını belirtir.

Müslümanların ithamlarının aksine, üç Tanrıya değil bir tek Tanrıya inandıklarını öne süren imparator, bu iddiasını Tanrı-İsa-Kutsal Ruh ilişkisini güneş ile güneş ışınları arasındaki ilişkiye benzeterek izah etmeye çalışmaktadır540.

İlâhî kanunları kendi hevalarına göre değiştirdikleri iddiasını reddeden Leo, bu değişikliklerin bizzat rab tarafından yapıldığını söylemektedir. Ona göre, Hıristiyanların, halifenin iddia ettiği gibi, resimlere tapınmaları da söz konusu değildir. Hıristiyanların, geçmişten intikal eden bu resimleri kendilerini büyüleyen bir hatıra olarak muhafaza edip tazim gösterdiklerini belirttikten sonra Leo, asıl putperestçe davranışın, Müslümanların Kabe'ye tapmaları ve Hacerü'l-Esved'i öpmeleri olduğunu iddia eder541.

Son soruyu oldukça küçültücü olarak gören Leo, yaratıcının kutsal eliyle yaratılan insanın onun temsilcisi olması dolayısıyla yaratılmışların en şereflisi olduğunu, Tanrı tarafından yaratılan hiçbir şeyin onun gözünde kirli olmadığını, kirli olan şeyin sadece günah olduğunu söyleyerek Kitab-ı Mukaddes'ten Tanrı'nın insanda yerleşeceğini gösteren deliller zikretmiştir542.
Zaman zaman oldukça saldırgan bir tavır sergileyen Leo, Hz. Muhammed'i, ayrılıkçı, yalancı ve çifte standartlı davranmakla suçlamakta, kadınların erkeklerin ekin tarlasına benzetilmesini, Hz. Muhammed'in Zeynep'le evlenmesini, cariye uygulamasını, cennet ve cehennemle ilgili hususlardaki görüşlerini ağır bir dille tenkid etmektedir543.

Mektubu nakleden Ghevond, mektubun halife üzerindeki etkilerini şu sözlerle anlatmaktadır: "Mektubu okuyan Ömer'in kafası çok karıştı. Mektubun halife üzerinde sevindirici sonuçları oldu. O andan itibaren Halife Hıristiyanlara daha iyi davrandı. Onların konumlarını iyileştirdi ve Hıristiyanlara daha yakın bir ilgi göstermeye başladı. Hiçbir fidye istemeden esirleri serbest bıraktı…"

Ermeni tarihçi Thomas ise mektubun halife üzerindeki etkilerini oldukça abartılı bir şekilde anlatmaktadır ki, bu abartılı ifadeler mektuba daha sonra ilaveler yapılmış olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir."İmparatorun cevabî mektubun karşısında halife, Kur'an'dan birçok şeyi açık bir şekilde inkar etti. Çünkü, İmparatorun argümanlarının daha güçlü olduğunu görmüştü."545

Erken dönem teolojik ilişkileri açısından tanıtılması gereken bir başka belge de Harun Reşid'in Konstantinos'a göndediği davet mektubudur. Ebu'r-Rabî Muhammed b. El-Leys tarafından kaleme alındığı belirtilen davet mektubunda546 Harun Reşid, Allah'ın birliği, Hz. İsa'nın tabiatı, Hz. Muhammed'in peygamberliğinin delilleri ve Kur'an'ın vahiy mahsulü olduğunu gösteren delileri sıraladıktan sonra, Hıristiyanların inanç sistemini eleştiri konusu yapmakta ve Hz. Muhammed'in geleceğine dair ifadelerin Hıristiyanlar tarafından tahrif edildiğini iddia etmektedir.

Harun Reşid, Konstantinos'u, Allah'tan başkasına ibadet etmemek, ona şirk koşmamak ve ondan başka kimseyi rab edinmemek üzere sözbirliğine547 davet ettikten sonra, Allah hakkında, üç olduğu gibi, yanlış şeyler söylenmemesini isteyen548 ayete atıfta bulunur. Allah'ın bir olduğunu ve çocuk edinmesinin düşünülemeyeceğini vurgulayan Harun Reşid, İslâm'ın Allah tarafından seçilen son din olduğunu hatırlatarak, İmparatoru, çağrısına kulak vererek, son peygamber Hz. Muhammed'e ve ona indirilen Kur'an'a inanmaya davet eder549.
Asla yalan söylemeyen Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğuna dair apaçık deliller bulunduğunu belirten Harun Reşid, bu delillerden birinin de Hz. Muhammed'in Kitab-ı Mukaddes'te müjdelenmesi olduğunu iddia etmektedir. Ancak, Ehl-i Kitap bu ifadeleri tahrif etmiş, onlardan bir kısmı kutsal kitaplarında belirtilen özellikleri Hz. Muhammed'in şahsında gördüğü halde bu hakikatleri dindaşlarından saklamışlardır550.
Teslis doktrininin tutarsızlığı dile getirilirken, Hıristiyanların bu doktrini açıklamak için sık sık kullandıkları güneş benzetmesi de mektupta eleştiri konusu yapılan bir başka husus olarak göze çarpmaktadır. Nasıl ki, güneş ışınlarına güneş, insanın eline de insan denmiyorsa, Tanrı'nın ruhu olduğundan hareketle Hz. İsa'ya da Tanrı denilemez551.

Mektupta, et ve kandan müteşekkil olan İsa'nın Tanrı olamayacağı mantıkî delillerle ortaya konulup, onun insan olduğuna ve tebşîrata ilişkin İncillerde bulunan ifadeler sıralanmaktadır. Göğe kaldırıldığı için Hz. İsa'ya ibadet ediliyorsa, meleklere ve Hz. İdris'e, babasız dünyaya geldiği için ibadet ediliyorsa Hz. Adem ve Havva'ya, ölüyü dirilttiği için ibadet ediliyorsa binlerce kişiyi dirilten Hazakiel'e, bazı mucizelerinden dolayı ibadet ediliyorsa Musa'ya ibadet etmenin daha mantıklı olacağı vurgulanarak Hz. İsa'ya Allah'ın oğlu demenin tutarsızlığı ortaya konulmaya çalışılmaktadır552.

Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından erken döneme ait önemli belgelerden biri de Abdullah b. İsmail el-Haşimî (ö. 205/850)553 ile Abdü'l-Mesih el-Kindî554 arasındaki
Hâşimî'nin mektubuna cevap yazan kişinin, daha özgür yazabilmek için iki isim kullanmış olabileceği düşünülen Yahya b. Adiy olduğu iddia edilmektedir.

Hâşimî ile Kindî arasındaki bu mektuplaşmanın metni 19 yy'da Amerikan misyonerler tarafından Mısır'da bulundu. Bu metni içeren bir başka el yazma da daha sonra İstanbul'da bulundu. 1880'de Anton Tien Arapça olan bu iki yazmayı tahkik ederek yayınladı. Metin 1882 yılında W. Muir tarafından İngilizceye çevrildi. Metnin 1882-85 yılları arasında A. Tien tarafından da bir çevirisinin yapıldığı, ancak bu çevirinin yayınlanmadığı bildirilmektedir. Daha sonra Newman,arkadaşı Kindî'yi İslâm'a davet için yazdığı mektup, Müslümanların Hıristiyanlara karşı yazmış oldukları polemik tarzı eserlerden günümüze kadar intikal etmiş olan ilk eser hüviyetindedir556. Söz konusu mektubun bir diğer önemli özelliği de, söz konusu mektubub, Kur'an ve Hadis'ten sonra Hıristiyanları İslâmiyete davet eden ilk eser olarak kabul edilmesidir557. Hâşimî oldukça dostane bir hava içinde yazmış olduğu mektubunda Hıristiyan doktrinini tafsilatlı bir şekilde ele almaz. Onu sadece icmâlî davetinin içine yerleştirir. Dolayısıyla onun mektubu Hıristiyanlığa yazılmış bir reddiye olmaktan çok, İslâm'ın ilkelerini özetlenmiş bir şekilde sunan bir risale özelliği taşımaktadır558.

Hâşimî, Kindî'den Baba, Oğul ve Kutsal Haç'a tapmayı bırakmasını, bunların hiçbir faydası sağlamayacağını bildirir ve tenkitlerinde Hıristiyanlığı aşağılayıcı olarak algılanabilecek hiçbir ifadeye yer vermez. Buna karşın Kindî, özellikle Hz. Muhammed'in peygamberliği ve Kur'an'ın kökenine ilişkin açıklamalarında oldukça saldırganca ve subjektif değerlendirmelerde bulunabilmektedir.

Hz. İbrahim'in dini ile İslâm Dini arasındaki özdeşliğe dikkat çeken Hâşimî, muhatabını Hz. İbrahim'in dini olan Haniflik ile aynı özden olan İslâm'a davet etmekte ve bu konuyla ilgili Kur'an'daki "İbrahim ne Yahudi ne de Hıristiyandı. Fakat Allah'ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslümandı; müşriklerden de değildi"559 ayetine vurgu yapmaktadır560. Fakat, Haniflik ve hanifliğin Hz. İbrahim ile olan ilişkisi konusunda Kindî muhatabından oldukça farklı düşünmektedir:

"İbrahim 75 yıl Harran'da hanif, yani putperest olarak yaşadı. Tanrı'dan vahiy aldıktan sonra haniflikten döndü. Beni İbrahim'in hangi dönemindeki inancına çağırıyorsun? İbrahim'im putperest yaşantısındaki hanifliğe çağırdığını sanmıyorum.
Arapça metni esas alarak Muir ve Tien'in çevirilerini karışlaştırmış, Tien'in girişini çıkartıp bazı hataları düzeltip notlar ekleyerek yayınlamıştır:

Şayet beni İbrahim'in 75 yıl sonra dosdoğru bir biçimde iman ettiği inancına çağırıyorsan, bu çağrıyı yapmak öncelikle İbrahimoğulları olan Yahudilere düşer."561
Görüldüğü gibi, Kindî, Hz. Muhammed'in öğretisini Hz. İbrahim'in öğretisine dayandırmasına itiraz etmektedir. Halbuki bu argüman, Kindî'yi desteklediği kadar, bütün semavî dinlerin ve peygamberlerin öğretilerinin aynı özden kaynaklandığı yönündeki Müslümanların argümanlarını da desteklemektedir562.

Haşimî, genelde gözlemlerinden hareket ettiğini, davet metodunu buna dayandırdığını söyleyebiliriz. Hıristiyanlarla yaptığı tartışmalarda, onların söylemlerinde bir kapalılık gördüğünü563 belirten Hâşimî, Hıristiyanlığı teolojik temellerini tartışmaz ve bunların teolojik hakikatlerle ne derece örtüştüğünü sorgulamaz564.

Sık sık diyalektik argümantasyon tarzını kullanan Kindî ise, muhatabına göre teolojik bir tartışmada teolog için gerekli formasyona sahip görünmektedir.
Bununla birlikte, Tanrı'nın birliğine yönelen tüm önermeleri tek tek inceleyerek iptal ederken565 oldukça titiz davrandığı gözlenen Kindî'nin üçlü-birlik doktrinini temellendirirken aynı titizliği göstermediğine şahit olmaktayız." Teslisin ikinci uknumu olan İsa Mesih'in insan kılığına girmiş Tanrı olarak ulûhiyet kazanmasından kaynaklanan teolojik, felsefî ve mantıksal problemler, tıpkı bütün Hıristiyan teologlarında olduğu gibi, onu da sıkıntıya sokmaktadır. O da, teslis doktrinindeki Tanrı tanımlarının aşkın ve yüce Tanrı anlayışıyla uyumlu olduğunu göstermek için felsefî ve mantıksal yolların kendisine kapalı olduğunun farkındadır566. Kindî'nin söz konusu yöntemi üçlü-birliliğin açıklamasında kullanmamasının sebebi bu farkındalık olsa gerek. Bu meseleyi daha sonraki bölümde tartışacağımız için burada bu kadarıyla yetiniyoruz.

Teslis konusundaki, genelde Kitab-ı Mukaddes'e dayanan, açıklamalarından sonra Kindî, Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'an'ın kökenine yönelik eleştirilerini sıralamakta, bunu yaparken de oldukça saldırgan bir üslûp takınmaktadır. O Hz. Muhammed'in gerçek bir peygamber olamayacağını ispatlamak için onun hayatından kendince kanıtlar arar.
Netice olarak, ona göre, kavgacı ve kabadayı567, insanları kılıç zoruyla kendi inancına çeviren, despot568, insanların mallarını zorbalıkla yağmalayan, kadınlara karşı zaafı olan569

Hz. Muhammed'in gerçek peygamber olması mümkün değildir. Bu değerlendirmeler, Kindî'nin, duygusallıkla körüklenen önyargısının eseri olarak ortaya çıkmış gibi görünen bu değerlendirmeler, aynı zamanda onun Hz. Muhammed'in hayatını incelemeye başlarken verdiği tarafsızlık sözünü unuttuğunu da göstermektedir570. Ona göre, peygamberliğin şartlarından biri gaybı bilmek, bir diğeri de mucize göstermektir. Hz. Muhammed'in gaybı bilme gibi bir iddiasının zaten olmadığını571, Kur'an'da da ona mucize verilmediğinin belirtildiğini572, ona atfedilen mucizelerin ise uydurulmuş olduğunu573 söyleyen Kindî, bu iki özelliğe sahip olmayan Hz. Muhammed'in gerçek bir peygamber olamayacağını iddia etmektedir. Buna karşın, Kur'an hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğu anlaşılan Kindî, mucize olarak Kur'an'ın gösterildiği ayetler konusunda suskun kalmaktadır.

Kindî, Kur'an'ın Nesturî bir keşişin etkisinde kalan Muhammed'in kaleminden çıkmış bir kitap olduğunu iddia etmekte, bu iddiasını ispatlamak için ise, Hıristiyanlardan övgüyle bahseden ayeti delil olarak kullanmaktadır574.

bu ayeti kendi iddialarını kanıtlamak için bir delil olarak kullanırken, birinci bölümde geçen, Hıristiyan teolojisini eleştiren ayetlere hiç değinmemektedir.

devam edecek...............
 

mopsy

Emektar
Üye
Merhaba!

2.3. Hıristiyan Polemikçiler ve İslam Hakkındaki İddiaları

İslâm'a karşı reddiye yazan ilk Hıristiyan ilâhiyatçısı olarak bilinen Yuhanna ed-Dımeşkî (Ionnas Damaskenos/John of Damascus), Bizans hakimiyeti döneminde Dımışk'ın mâlî işlerinden sorumlu olup M. 635 yılında şehri İslâm komutanlarına teslim eden ve İslâm hakimiyetinden sonra da aynı görevinde tutulan Sregius Mansur'un torunudur575. Doğum tarihi olarak genellikle M. 675 kabul edilmekle birlikte bu konuda bir kesinlik söz konusu değildir576. Yuhanna, uzun yıllar Emevî sarayında maliye görevlerini yürüten babasının ölümünden sonra, Halife Abdülmelik b. Mervan (684-705) ve oğlu Velid b. Abdülmelik (705-715) döneminde, bu görevden alınana kadar, aynı görevi devam ettirmiştir.

Saraydaki görevinin sona ermesinden sonra Kudüs yakınındaki Saint Sabas Manastırı'na çekilen Yuhanna eserlerini, Kutsal İkonlar Hakkında Konuşmalar hariç, burada yazmıştır577. Bulunduğu mevkiden de yararlanarak İslâm'ı ve Müslümanları yakından tanıyan Yuhanna ed-Dımeşkî, muhtemelen devlet görevinden ayrılmasının verdiği kızgınlıkla İslâm'a oldukça saldırgan tavırlar içine girmiştir.

Yuhanna'nın kilise öğretisindeki Hıristiyan doktrinlerinin bir el kitabı mahiyetinde hazırlamış olduğu Bilginin Kaynağı (The Found of Knowledge) adlı eseri üç bölümden oluşmaktadır. Yuhanna bu eserinde, İslâm ve Müslümanlar hakkındaki görüşlerini, "Sapıklara Dair" (De Hearesibus) olarak isimlendirdiği kısımda (101.Kısım) açıklamaktadır. Yuhanna burada İslam'ı "İsmailî Sapıklık" olarak isimlendirmektedir.

Yuhanna'ya göre, İslamiyet Hıristiyanlığın sapık bir kolu, Müslümanlar da İsa aleyhtarı, olanların öncüsüdür580. Tanrı'nın oğlunun bedene büründüğünü, onun mükemmel Tanrı olduğunu, aynı zamanda da mükemmel bir insan olduğunu kabul etmeyenler için Yuhanna'nın kullandığı kavramlardan biri deccaldir. Kur'an'daki Hz. İsa ile ilgili olumlu anlatımlardan haberi olmasına rağmen581 Yuhanna, bu bağlamda İslâm'ı ve Hz. Muhammed'i bu isimle isimlendirmektedir.

Ona göre, Ariusçu bir rahiple dostluk kurarak Eski ve Yeni Ahit'e dayanarak kendi mezhebini kurmuş olan Hz. Muhammed yalancı bir peygamberdir. Çünkü o da tıpkı Arius gibi Kutsal Ruh'un ilâhîliğini inkar etmektedir.

Ona göre, İsa'nın Tanrı'nın oğlu olduğu, Tanrı olarak beşer suretinde geleceği, çarmıha gerilip öldükten sonra dirileceği ve insanları sorguya çekeceği Hz. Musa'ya Sina Dağı'nda Allah tarafından bildirilmiş ve ondan sonraki bütün peygamberler de İsa'nın geleceğini müjdelemiştir. Buna karşın, Kur'an'da herhangi bir haberin, araştırmaksızın delil ve şahitsiz kabul edilmemesi emredilmesine rağmen, Müslümanların Kur'an'ın Hz. Muhammed'e Allah tarafından indirildiğine dair şahitleri yoktur, onun geleceğini hiçbir peygamber önceden bildirmemiştir. Kur'an'ın bu yöndeki ifadelerine rağmen, iman gibi temel bir konuda şahit istemeksizin Hz. Muhammed'e ve getirdiğine inanan Müslümanların çelişkili bir tavır sergilediklerini belirten Yuhanna, "kendilerine bu husus hatırlatıldığında verecek cevap bulamazlar ve yüzleri kızarır" demektedir584. Fakat, Kur'an hakkında oldukça malumat sahibi olduğu anlaşılan Yuhanna'nın, Kur'an'da Hz. İsa'nın kendisinden sonra gelecek olan peygamberi haber verdiğini anlatan ifadeleri bilerek atladığı görülmektedir. Ayrıca, bu konu gündeme geldiğinde Müslümanların suskun kalması mümkün değildir.

Ayrıca onun, "İsa'yı Allah'ın ruhu ve kelimesi olarak gören Müslümanlar da onun Tanrı ile bütünleştiğini kabul etmiş olmaktadırlar"585 şeklindeki ifadeleri, onun Kur'an'da Hz. İsa ile ilgili ifadeleri çok iyi tetkik ettiğini göstermektedir. Bu cümlenin devamında Yuhanna, Tanrı'dan bu iki şeyi (ruh ve kelime) soyutlamakla, Müslümanların onu cansız bir varlık durumuna düşürdüklerini iddia etmektedir.

Şeytanların gücünü ve tuzağını boşa çıkarmış olan haça Hıristiyanların saygı göstermesinin tenkit edilmesini ve bu yüzden Müslümanlar tarafından putperest olarak görülmelerini şaşkınlıkla karşılayan Yuhanna, hemen sonrasında Müslümanların Hacerü'l-Esved'e sarılıp onu öptüklerini hatırlatır. Ona göre, Kitab-ı Mukaddes'te Hz. İbrahim'in oğlunu kurban ettiği yer ormanlık bir yer olarak tasvir edilmektedir. Dolayısıyla Hz. İbrahim'in çöl ve çorak bir arazi olan Mekke'ye gelmiş olma ihtimali olmadığından bu taşın ona ait olduğu iddiası asılsızdır. Bu husus kendilerine hatırlatıldığında Müslümanların utanç duymakta, ama yine de taşın Hz. İbrahim'e ait olduğunu söylemekten geri durmamaktadırlar587.
Bundan sonra Yuhanna, dört kadınla evlilik, cariye edinme, boşanma ve Hz. Muhammed'in Zeynep ile evlenmesi gibi hususları ele alarak doğrudan Kur'an'ın muhtevasını eleştiri konusu yapmaktadır.

Tartışma bir yazılı diyalog örneğidir ve Hıristiyanlığın savunulmasını içermektedir. Tarafların hayali karşılaşmasını ve tartışmasını anlatan eser, o devirde iki din mensupları arasında yaşanan ve sorulması mümkün tartışma noktalarını ortaya koymaktadır. Tartışılan konular arasında, irade hürriyeti, teslis, İsa’nın ulûhiyeti, ilahi kelamın mahlûk olup olmayacağı sayılabilir. Yuhanna, diyaloğu “bir tartışma ve sohbet ortamında İncil’in hakikatlerini bildirmek ve karşı tarafı buna ikna etmek" anlamında kullanmıştır. Kitap, doğrudan Hıristiyanların muhalifleriyle tartışmaları sırasında soracakları soruları ve sorulan sorulara verilecek cevapları içermektedir590. Yuhahanna, Hz. İsa ve şahsiyeti hakkında sorulması muhtemel sorulara ne tür cevaplar vermeleri gerektiği konusunda dindaşlarına şu tavsiyelerde bulunmaktadır:

Hz. İsa'nın kim olduğu sorulduğunda, "Tanrının kelimesi" deyin. Tanrı kelamının mahlûk olup olmadığı sorusuna, "mahluk olmadığı gibi gayr-ı mahluk da değildir" şeklinde cevap vermeniz uygundur. Tanrı'nın bir kadının rahmine nasıl girmiş olabileceğine dair muhtemel soruya, "bu konuda Kur'an'ın ifadeleriyle591 İncil'in ifadeleri592 arasında farklılık yoktur" deyin593.
İsa'nın Tanrılığı ile onun yiyip içmesi, uyuması ve öldürülmesi gibi beşerî özelliklerin nasıl bağdaştırılacağına dair bir soru; İsa'nın tabiatında ilâhî ve beşerî olmak üzere iki özelliğin bulunduğunu, diğer hususlarla birlikte çarmıha gerilmesinin İsa'nın bu beşerî yönüyle ilgili olduğu şeklinde cevaplandırılabilir594.

Bir Hıristiyan ile bir Müslüman arasında geçen dinî tartışmalardan bir diğeri, Theodora Ebû Kurrâ tarafından Yuhanna'nın ifadeleriyle aktarılmaktadır. Theodora müslümanın sorusu üzerine, Hz. Musa'nın peygamberliğini ilan ettikten sonra putperestlerin değil, ona uyan Yahudilerin, Hz. İsa'dan sonra da ona karşı çıkan Yahudilerin değil Hıristiyanların, Hz. Muhammed döneminde ise ona inananların değil Hıristiyanlıklarından vazgeçmeyenlerin daha doğru bir davranış sergilemiş olacaklarını"595 belirtmektedir. Muhatabının bu ifadeleri karşısında hayrete düşen müslümana Ebu Kura, Hz. Musa'nın ve İsa'nın mucizelerinden bahsederek onların peşinden gidilmeye daha layık olduklarını belirtir596.

Hıristiyanlık tarihinin 284-813 yılları arsındaki önemli olaylarını konu alan Thephone (ö. 817), Vekayinâmesi'nde 622 yılı vakalarını anlatırken İslâmiyet ve Hz. Muhammed hakkında malumat vermektedir. Onun eseri, Dımeşkî'nin eserinden kısa bir süre sonra Batı dillerine çevrilmiş ve Hıristiyan yazarlar tarafından sıkça kullanılan bir eser olmuştur597. 622 yılını "Sarazenlerin sahte peygamberinin öldüğü yıl" olarak ilan eden Thephones'e göre, Hz. Muhammed ilk ortaya çıktığında Yahudi liderlerden bazılarının onu beklenen Mesih zannettiklerini, ancak daha sonra yanıldıklarını anlayarak ona karşı çıktıklarını dile getirmektedir.

Dönemim Hıristiyan polemikçilerinden biri de Bizanslı Nicétas'dır. Rivayete göre, III. Mihael'in imparatorluğu döneminde Müslümanlar, Baba ve oğul kavramlarının felsefi ve mantıkî yollarla izahını isteyen bir mektup göndermişlerdi. Bunun üzerine. O dönemde Bizans İmparatorluğunda filozof olarak tanınan Nicétas mektuplara cevap hazırlamakla görevlendirilir. Uzun bir çalışmadan sonra Nicétas sorulan sorulara felsefî ve mantıkî cevaplar veren bir kitapçık hazırlar. Confitatio Libri Mohamedis adıyla Latinceye tercüme edilen eserde, Müslümanların Aristo mantığına dayalı olarak hazırlamış oldukları anlaşılan sorular kaydedildikten sonra,aynı mantıkî yöntemlerle bu sorular cevaplandırılır599. Nicétas, Tanrı'nın zatının bilinmesinin çok zor olduğunu belirtmesine rağmen, imkân nispetinde konuya açıklık getirmeye çalıştıktan sonra teslisle ilgili oldukça uzun izahlarda bulunur. Daha sonra, İslam'ın anladığı anlamda Tanrı'nın birliği fikrinin tutarsız ve anlamsız olduğunu ispatlamaya çalışır.

Arap Muhammed Tarafından Uydurulan Kitaba Reddiye başlığını taşıyan ikinci mektubunda da Nicétas, İslâm'ın sadece Tanrı inancında değil, insanlara sunduğu dünya görüşünde de yanılmış olduğunu, Kur'an'ın da bir yanlışlar yığını olduğunu iddia etmektedir. Hz. Muhammed'in vahiy aldığı yönündeki iddialarının doğru olabilmesi için, aldığı vahyin önceki vahiylerle doğrulanması gerekir diyen Nicétas, halbuki onun aldığı vahiy, yanlışlıklar ve gülünçlüklerle doludur demektedir. Ona göre, bir yandan tek Tanrıcılığın savunuculuğunu yapan Hz. Muhammed diğer taraftan Tanrı'nın içinin boş olduğunu söyleyerek putperestliğe sapmıştır.

Başlangıçta Hıristiyanlar, İslâm'a siyasi yönden değil ama dinî yönden pek ehemmiyet vermemişler, onu da Hıristiyanlık tarihinde çokça ortaya çıkan râfizîliklerden biri, Ariusçu ve Nestoriusçu Monofizm'in yeni bir canlanışı olarak görmüşlerdir. Bu sebeple de İslâm'ın dinî ve fikrî esaslarını yakından tanıyıp inceleyerek eleştiri konusu yapmak yerine, büyük zorlamalarla daha çok bu yeni dinin Hıristiyanlık karşısında zayıf ve güçsüz taraflarını ortaya çıkarıp sergilemeye çalışmışlardır.

Savunma (apology) ve red (polemic) şeklindeki metinler halinde günümüze ulaşmış bulunan Hıristiyanların İslâm'a karşı tezleri, genellikle eski iddiaların tekrarından öteye geçememektedir. Bu yüzden ilk iddialardaki yanlışlar uzun asırlar boyunca, hiç araştırılmaksızın, aynıyla sıralanıp durmaktadır.

devam edecek...........
 

mopsy

Emektar
Üye
2.4. Müslüman Polemikçiler ve Hıristiyan Karşıtı Söylemleri

merhaba!

Müslümanların yazdıkları reddiyeler genellikle İslâm’ın bu din hakkındaki temel görüşlerini yansıtmaktadır. Öncelikle, Hz. İsa'nın ulûhiyeti, teslis, Hz. İsa'nın öldürülmesi ve çarmıha gerilmesi, tahrif, tebşîrât gibi temel konularla ilgili açıklamalar yapılmaya çalışılmaktadır. Müslümanlar, Hıristiyanların kendilerine yönelik eleştirilerini cevaplamak yerine daha çok kendi görüşlerini sergilemeyi yeğlemişlerdir.

Ali b. Rabbân et-Taberî'nin er-Red ale'n-Nasârâ603 adlı eseri gerçek anlamda Hıristiyanlığa karşı yazılmış ilk reddiye özelliği taşımaktadır. Taberî'nin reddiyesini teolojik ilişkiler açısından önemli kılan bir diğer husus da, reddiyenin, hayatının yetmiş yılını Hıristiyan olarak geçirdikten sonra İslâm'ı seçmiş olan bir mühtedi tarafından yazılmış olmasıdır. Hıristiyanlıkla ilgili pek çok noktayı İslâm akidesi açısından derli toplu bir şekilde ele alıyor olması da onun önemini bir kat daha arttırmaktadır.

Taberî'nin hayatı ile ilgili net bilgilere sahip değiliz. Onun, 154/770 veya 164/780 tarihinde doğduğu, H. 224 veya 234 tarihinde de Müslüman olduğu belirtilmektedir. er-Red ale'n-Nasârâ'da bu yıllarda yazılmış olmalıdır604.

Taberî, eserinin başında, ömrünün yetmiş yılını seçkin bir üyesi olarak geçirdiği Hıristiyan cemaate karşı, İslâm'ı kabul edişini delillendirmeye çalıştığını ifade etmiş, amacının "dini karşılığında dünyalık satın almak maksadıyla İslâm'a geçmek olmadığını göstermek, kendi bulduğu ve yanlış olduklarına inandığı Hıristiyan inançlarını yine onlara bir nasihat olmak üzere ortaya koymak olduğunu"605 belirtmiştir. Hemen arksından, bu söylenilen ve yanlışlığı ortaya konulan şeylerin hiç birinin ne İsa Mesih'i ne de onun gerçek tâbilerini hedef
almadığını, Mesih'e ve İncillere muhalefet eden ve onun kelimelerini tahrif edenlere karşı olduğunu özellikle belirtme gereğini duyan Taberî, yazdıklarının Müslümanları sevindireceğini, Hıristiyanlara ise dinlerini terk ettireceğini, bunu yapamazsa Hıristiyanlık hakkında onları şüpheye düşüreceğini eklemektedir606. Taberî eserini beş bölüme ayırır:
Birinci bölüm, sorulanı kabul ettiğinde dinlerini terkle, reddettiklerinde ise İncil ve Tevrat'a muhalefetle karşı karşıya getiren ve susturucu diye isimlendirilen sorulardan oluşmaktadır. Bu soruların hemen ardından Taberî, İncillere dayanarak Hıristiyan inancının geçersizliğini ve Hz. İsa'nın bir kul ve peygamber olduğunu ortaya koyar607.

İkinci bölüm, ilk bölümde ortaya koyduğu gerçekleri destekler mahiyette sorulardan oluşmaktadır. Bu bölümde Taberî, Tavrat ve İncillerden getirdiği delillerle Hz. İsa'nın Tanrılığını ifade eden Hıristiyan kredosunun yanlışlığını ortaya koymaya çalışır608.
Üçüncü bölümde, Hıristiyan iman esaslarında bulduğu ve İncil'e zıt olan büyük hatalardan bahsedilmektedir. Bu bölümde, Yakubî, Nesturî ve Melkitlerin İsa telakkileri tek tek ele alınarak, sünnet olan, ağlayan, Tanrı'ya dua eden, kıyametin vaktini bilmeyen kimsenin Tanrı olamayacağı, bütün bunların üç din mensubu tarafından kabul edilen Tanrı'nın taşıması gereken özelliklere aykırı şeyler olduğu ortaya konulur609.
Dördüncü bölüm ise, İncillerdeki tutarsızlıkların ortaya konulması suretiyle Hıristiyanları zor duruma sokacak delillere ayrılmıştır610.
Son bölüm, babalık, oğulluk ve hulûlün anlamlarını açıklamaya ve bu konularla ilgi kavramların nasıl tahrif edildiğine ayrılmıştır.

Taberî, hedefine üç safhada üç yöntemle ulaşmaya çalışmaktadır. İlk safhada Taberî, Allah'la insan arasında birbirine indirgenmesi mümkün olmayan farkların olduğunu ortaya koymak için, Allah'ta olması gereken sıfatlarla bir insanda bulunması gereken sıfatların karşılaştırmasını yapmaktadır. "Karşılaştırma" olarak isimlendirilebilecek bu metodu Taberî, iki uçlu sorulardan oluşan birinci bölüm, bunları destekler mahiyette olan ikinci bölüm ve Tanrı'nın Hz. İsa'da bedenlendiğine inanan Hıristiyan mezheplerini eleştirdiği dördüncü bölümde yoğun olarak kullanmaktadır611.

Taberî'nin ikinci safhada kullandığı ikinci metot ise, akla ve onun çelişmezlik ilkesine dayanır612. Aklın çelişme olarak gördüğü şeylerden biri de Hıristiyan kredosundaki Hz. İsa'nın hem yaratıcı hem de yaratılan olmasıdır613.

Üçüncü aşamada kullanılan metot ise, aklî muhakeme ile desteklenmiş semantik tahlil614 olarak isimlendirilebilir. Bu aşamada Taberî, İsa'nın ulûhiyetine delil olarak kullanılan Mesih, ilah, rab, baba ve oğul gibi kavramların semantik tahlilini yapmaktadır.
Taberî, Hıristiyan iman esaslarının İncillere aykırı olduğunu ve İsa'nın insan olduğunu bu eserinde ispatlamaya çalıştıktan sonra, Hz. Muhammed'in peygamberliğini Kitab-ı Mukaddes'teki ilgili metinlerden hareketle ispatlamak maksadıyla, ed-Dîn ve'd-Devle fî İsbatı Nübüvveti'n-Nebî615 adlı bir eser daha kaleme alır.

615 Kitabın yazma nüshası ilk olarak Mingana tarafından John Royland Library'de bulmuştur. Mingana, "A semi-offical Degfense of Islam" adlı makaleyle eseri tanıtmış, daha sonra da 1922 yılında giriş ve tercümesiyle birlikte, 1923 yıkında da Arapça olarak yayınlamıştır. Bkz. Mahmut Kaya, "er-Red ale'n-Nasârâ", DİA, İstanbul, 1994, s. 351; Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri, s. 31; Mingana'nın tecümesi daha sonra, Editörün önsözüyle "The Early Christian-Muslim Dialogue'de yayınlanmıştır; A. Mingana, "The Book of Religion and Empire", The Early Christian-Muslim Dialogue; A Collection of Documents from the First Three Islamic Centruies (632-900 AD) Translations with Commentary, ed. by, N. A. Newman, Pennsylvania, 1993, ss. 547-684. Taberî'nin aynı eseri, Adil Nüveyhiz tarafından Arapça olarak neşredilmiştir; Ali b. Rabbân et-Taberî, ed-Din ve'd-Devle fî İsbâti'n-Nübüvve, thk., Adil Nüveyhiz, Beyrut, 1982. 120
Kitabın en önemli özelliği, Hz. Muhammed'in peygamberliğini ispatlamak ve İslâm'ın müdafaası için ilk kez Kitab-ı Mukaddes metinlerinin kullanılıyor olmasıdır616.
Daha önce bu konuda yazılan eserlerin bazı şeyleri ihmal ettiklerini, delilleri birbirine karıştırdıklarını ve Kutsal Kitaplara yeterince başvurmadıklarını ima ederek bu eserleri yetersiz gördüğünü belirten Taberî, reddiyelerde bulunması gereken özellikleri sıraladıktan sonra asıl konuya gelmektedir. Ona göre İslâm'a karşı olanların karşı oluş gerekçesi şunlardır: Peygamberin nübüvveti hakkındaki haber konusundaki şüphe, mevcut siyasî ve sosyal statüyü kaybetme endişesi, alışkanlık ve gelenekten kopamama, zeka ve anlayış kıtlığı. Yazar daha çok peygamberin nübüvveti hakkındaki haberlerle ilgilenmekte617 ve Arap müşrikler tarafından inkar edilen ve Ehl-i Kitap tarafından kutsal kitaplarında bulunan Hz. Muhammed'in ismi ve nitelikleriyle ilgili gizlenen işaretleri açığa çıkarmayı amaç edinmektedir618.
Bu amaçla Taberi, ümmî birinin Kur'an gibi belagat örneği bir eser meydana getiremeyeceğinden hareketle bunun mucizeden başka bir şey olamayacağını belirttikten sonra Kur'an ile diğer ilahî kitaplar arsında karşılaştırmalar yapmaktadır619.
Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından dönemin önemli dökümanlarından biri de Güney Arabistan'daki Zeydî Şiîlere mensup Kasım b. İbrahim er-Ressî(ö. 246/860)'nin er-Redd ale'n-Nasârâ620 adlı risalesidir.

Hz. İsa'nın ulûhiyetinin mantıksızlığını ortaya koymak için Kasım b. İbrahim çeşitli yöntemlere başvurmaktadır.

Öncelikle, Kur'an'daki Hz. Meryem ve Hz. İsa'nın insan oluşuyla ilgili ayetleri sıralayan Kasım b. İbrahim, Hz. İsa'nın bir kul olarak yaratıldığını, buna Hıristiyanların da şahit olduğunu belirterek, onun sadece bir kul olarak kabulünün zorunlu olduğunu ortaya koymaya çalışır. Daha sonra, beşerî sıfatlara sahip birinin Allah'ın oğlu olamayacağını, İsa'nın bir beşer olduğunu gösteren davranışlarıyla ispatlamaya çalışır. Tanrı'nın çocuk sahibi olması düşüncesini esas itibariyle olduğu gibi neticeleri itibariyle de muhal olarak gören Kasım b. İbrahim bu konuyla ilgili ayetlere atıflar yapar621. Özellikle, Allah'ın doğmadığı ve doğurmadığı, hiçbir şeyin ona benzemeyeceğini ortaya koyarak, İsa'yı Allah'ın oğlu olarak nitelemenin yanlışlığına değinen Kasım b. İbrahim, Hıristiyan kredosunu eleştiri konusu yaparken de Kitab-ı Mukaddes'ten bazı nakiller yapmaktadır622.

Onun Hıristiyan mezhepleriyle ilgili olarak verdiği detaylı bilgilerden, Hıristiyan inanç esasları hakkında epeyce malumata sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Söz konusu dönemin en çok dikkat çeken polemikçilerinden biri de Ebu İsa el-Varrâk'tır. Onu ilginç kılan özelliklerden biri onun hayatı, mezhebi, hatta mensup olduğu dini konusunda elimize ulaşan çelişkili haberlerdir. Kaynaklarda onunla ilgili mevcut bilgiler, ana hatlarla da olsa, onun hayatını çizmeğe pek müsait değildir. Nerde doğduğu ve ilk tahsilini nerede yaptığı kesin olarak bilinmiyorsa da, ömrünün büyük bir kısmını Bağdat’da geçirmiş olmalıdır. İsminde rastlanan “el-varrak” kelimesi kırtasiyeciliğe yakın bir meslekle ilgilendiği intibaını vermektedir.

Ebu İsa hakkındaki ilk bilgilere, Hayyat'ın Kitâbü'l-İntisâr adlı eserinde rastlıyoruz. İbn Râvendî'nin Kitabü Fadihatü'l-Mutezile adlı eserine reddiye niteliği taşıyan bu eserinde Hayyat, Varrak'ı Râvendî'nin hocası623 ve selefi olarak tanıtmakta624, Ravendi’ye hitaben ondan “seni ilhada götüren, Mutezilede bulunma şerefinden mahrum edip, ilhad ve küfrün zelilliğine çeken kötü selefin” diye bahsetmektedir625. Hayyat, aynı zamanda, Varrak'ın başlangıçta kabul ettiği Şii-Mutezilî görüşleri bırakıp Maniheizm’i ve Seneviyye’yi müdafaa eden eserler yazmağa başladığı zaman, mezkûr mezheple alakasının kesilmiş olduğunu belirtmektedir626. Yine Hayyat, Varrak’ın çok kan dökülmesine sebep olduğu için Ali hakkında iyi şeyler düşünmediğini, zira kendisinin hangi sebeple olursa olsun hiç kimsenin kanının heder edilmesini istemeyen bir mani olduğunu iddia etmektedir627.

Mes’udî ise, Mürûcü’z-Zeheb’inde, Varrak'ı Şiâ'nın görüşlerini işleyen eserler müellifi olarak tanıtmakta ve ölüm tarihini vemektedir. Ayrıca Kitabe’l-Mecalis adlı bir eserin de müellifi olarak görülen Varrrak, 247 (861) tarihinde Bağdat’ın doğusunda Rumla adını taşıyan bir yerde vefat etmiş olup birçok eser yazmıştır ve imamete dair Makalat’ı ile Kelama dair birçok eserin de sahibidir. Burada adı geçen Makalat daha sonraki eserlerde geçen parçaları dikkate alınırsa geniş bir dinler tarihi olduğu intibaını vermektedir628.
Eş'ârî'de Makalât'ın da, "Varrak'ın, Hişam taraftarlarından naklettiği, "Allah arşta ve ona temas halinde bulunmaktadır. Ne o arştan, ne de arş ondan fazladır" şeklindeki görüşünü naklederek629, onun Râfıza'yla olan ilişkisine temas etmek istemektedir. Bağdadî de Hişam b. Hakem’in Allah’ın zatı hakkındaki görüşlerini zikrederken Varrak’ın, onun bazı taraftarlarının bu husustaki nakillerine, ismini bildirmediği bir eserinde yer verdiğini söylemekte diğer bir yerde de, Varrak’ın tecsim ve teşbihte pek aşırı görüşlere sahip olan Hişam b. Salim Cavaliki’den yaptığı bir nakli kaydetmektedir630. Bu iki rivayetin de Makalat’tan olması ihtimali kuvvetlidir. Maturîdî'de, Kitabü't-Tevhîd'te Varrak'ın nübüvvet hakkındaki
görüşlerini kaynak göstermeden eleştirmektedir631. Varrak'ın eleştiriye tabi tutulan bu görüşünün de aynı eserde yer almış olması muhtemeldir.

Şehristani de Varrak’tan, eserlerini zikretmeden bazı nakiller yapmaktadır. Bunlar arasında özellikle şu ikisi önem arz etmektedir. Şehriatani Mani’nin şahsiyetleri ve görüşleri hakkında bilgi verirken, aslen bir Mecusi olarak kabul ettiği Varrak’ın bu dinin görüşlerini yakından bilen biri olduğunu söylemekte ve onun Mani’nin alem hakkındaki görüşlerine yer vermektedir632. Diğerlerinde ise yine Varrak’ın Ebu Şirvan’ın babası Kubad zamanında ortaya çıkan Mezdek’in görüşleriyle Manininkiler arasındaki mukayesesini kaydetmektedir. Bu rivayetlerin, isim tasrih edilmemesine rağmen Makalat’tan alınmış olması ihtimali kuvvetlidir633.

Varrak’ın birçok eserinden bahsedilmekle birlikte, bunlardan sadece birisi bugüne ulaşmıştır. Bu eser de Varrak'ın, devrinin üç büyük Hıristiyan mezhebi olan Yakubi, Nesturi ve Melkitiler'in görüşlerini ayrı ayrı ele aldığı Kitabü fi'r-redd ale’l-fıraku's-selas mine’n-Nasârâ adlı iki ciltlik eseridir634.

Yalnızca Hıristiyanlığın teslis ve inkarnasyon inançlarının rasyonel bir tahlilinden oluşan bu eserin birinci cildinde teslis, ikinci cildinde ise inkarnasyon ele alınmaktadır. Teslisin rasyonel tahlilini içeren ilk bölüm, David Thomas tarafından tahkik edilerek İngilizce tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır635. Eserin, inkarnasyonun rasyonel tahlilinin yapıldığı, ikinci cildi A. Abel tarafından tahkik edilmiş ve Fransızca tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır636. Aynı cild, David Thomas tarafından tahkik edilerek İngilizce tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır637.
Varrak'ın reddiyesini diğerlerinden ayıran en önemli özellik, Hıristiyanlığın tutarsızlığını ortaya koymak için Kutsal Kitaplara müracaat etmemiş olmasıdır. Aynı zamanda eseri önemli kılan bir diğer husus da, Hıristiyanlığın sadece teslis ve inkarnasyon öğretileriyle ilgilenmiş olmasıdır. Diğer reddiyelerde Hıristiyanlık geneli itibariyle eleştiri konusu yapılırken burada sadece iki hususa değinilmiş, tahrif ve tebşirât gibi konulara hiç değinilmemiştir.
Çalışmalarını Ebu İsa el-Varrak üzerinde yoğunlaştırmış olan David Thomas, Varrak'ın Hıristiyan mezheplerine dair oldukça detaylı bilgisinden yola çıkarak, onun Hıristiyanlık hakkında bilgi sahibi olmak uğruna bu çalışmayı yapmış olabileceğini ileri sürmektedir. Ona göre Varrak, Hıristiyan öğretilerini tasvir etmek ile onu reddetmek arasında formal bir ayrımın farkındadır. Onun mevcut dinlere karşı aşırı bir merakı vardı ve onun İslâm dışı dinler hakkında yaptığı başka çalışmalardan da bahsedilmektedir. Ancak bunların hiçbiri bugüne ulaşamamıştır. Thomas buradan yola çıkarak, Varrak'ın diğer dinler hakkındaki bu merakından dolayı heretik olarak itham edilmiş olabileceğini ima etmektedir. Thomas, Varrak'ın mezhebine ait görüşleri ise şu şekilde değelendirmektedir: Bütün bu dağınık rivayetler, önceleri Mutezile’ye bağlı bir kelamcı olduğu anlaşılan Varrak’ın daha sonraları ilgi duyduğu ve müdafaa ettiği Maniheist görüşleri dolayısıyla Sünni mütekellimler tarafından zındıklardan biri olarak kabul edildiğini göstermektedir638.

Ebu İsa'nın reddiyesinde, aklın çelişkiyi kabul etmeyeceğinden hareketle, üç Hıristiyan mezhebini ayrı ayrı ele alarak onların, baba-oğul-kutsal ruh arasındaki ilişkilerini sorgulamaktadır. Sorulan sorulara bu mezheplerin verebilecekleri muhtemel cevapların hepsini gündeme getiren Varrak, bu sorulara verilebilecek cevapların her birinin kendilerinin bir başka anlayışlarıyla çeliştiğini göstermeye çalışmaktadır.

Daha çok edebî sahada eserler vermiş olan Câhız'ın er-Redd ale'n-Nasârâ639 adlı risalesi Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri tarihi açısından önemli bir yere sahiptir.
Câhız'ın bu risaleyi mechul birinin mektubuna cevap olmak üzere yazdığı anlaşılmaktadır. Yine onun risalenin başındaki cümlelerinden anlaşıldığı kadarıyla, Hıristiyan misyonerlerin dinî konuları savunma hususunda zayıf kalanların aklını çelme teşebbüsüne karşı Câhız'dan yardım istenmektedir. Bu aynı zamanda Hıristiyanlarla tartışmalarda Müslümana yardımcı olabilecek argümanlar konusunda yardım talebi anl***** da gelmektedir640. Bu bağlamda, Câhız'ın reddiyesinin karakteristik özelliklerinden birinin Hıristiyanların kafa karıştırıcı sorularına tatmin edici cevaplar verme iddiası olduğunu söyleyebiliriz. Eserin gayesi, Hıristiyanların İslâmiyeti kötüleyen sözlerini ortaya koymak, sonra da onları çürütmektir. Dolayısıyla Câhız'ın reddiyesi bir propaganda kitabı değil641 bir savunma kitabıdır.

Câhız, reddiyesinde, zamanın en yaygın metodu olan soru-cevap metodunu kullanmış, öncelikle Hıristiyanların Müslümanlara yönelttiği soruları bir düzene koymuştur. Belki bu soruları Câhız farazî olarak Hıristiyanların ağzıyla sormuş veya onlarca sorulması muhtemel soruları belli bir disipline sokmuştur642.
Câhız reddiyesini orta derece kültüre sahip insanların anlayabileceği bir üslupla kaleme almıştır. Bundaki amacı da, derinlemesine bilgi sahibi olmayan

Müslüman tabakanın yararlanabileceği bir eserle onlara hitap etmek istemesi olabilir. Bunu bir anlamda, zayıfların aklını çelme teşebbüslerine karşı, onların kendilerine yöneltilen sorulara cevap verebilme yeteneğini geliştirme gayreti olarak düşünebiliriz.
Reddiyenin diğer bir karakteristik özelliği de, kendinden önce yazılmış reddiyelerin aksine görüşlerini desteklemek için Eski ve Yeni Ahit'e hiç başvurmamış olmasıdır. Onun Kitab-ı Mukaddes'e karşı takındığı bu tavrın bir tek nedeni vardır. O, Kitab-ı Mukaddes metinlerine asla güven beslemez ve onların otoritesini, kendi görüşünü desteklemek için bile olsa asla kabul etmez643.

Reddiyenin değerini arttıran bir özelliği de, yaşadığı dönemdeki gayr-ı Müslimlerin sosyal durumları hakkında bilgiler veriyor olmasıdır644.

Câhız, Yahudi ve Hıristiyanların Kur'an'a karşı ileri sürdükleri iddiaları tek tek sıraladıktan sonra her birine ayrı ayrı cevaplar verir. Reddiyenin gayesi sorulan sorulara cevaplar vermek olduğundan, teslis ve kefâret gibi konular üzerinde derinlemesine durulmamıştır.
Kindî, er-Redd ale'n-Nasâra645 adlı risalesinde, yalnızca Hıristiyanlığın teslis doktrini üzerinde yoğunlaşarak, tartışmasını ise sadece aklî yoldan, mantık ve felsefe kurallarına bağlı kalarak yapmaktadır. Onun yalnızca teslis doktrinine odaklanmış olması, onu reddiyelerin genelinden farklılaştıran bir özellik olarak ortaya çıkmaktadır. Yine o, bu özelliği ile yalnızca Teslis ve inkarnasyonu konu edinen Varrak'ın reddiyesine benzemektedir.

Kindî'nin reddiyesini, yaklaşık bir asır sonra yaşayan Hıristiyan filozofu Yahya b. Adî (ö. 364-974)'nin tenkit etmesi, onun görüşlerindeki orijinalliğe ve dayandığı mantık kurallarındaki üstünlüğünü göstermektedir646.
Kindî, Hıristiyan teslisini çeşitli yönlerden inceleyerek teslisin unsurlarının ebedîlik vasfına sahip olmadığını göstermiş ve teslisin uknumları arasında bir terkîbin olduğunu belirterek, terkib hüviyeti taşıyan unsurların hâdis vasfına sahip olduğunu çok kesin mantık çizgileriyle ortaya koymuştur647.
Bunun yanında katologların tespit ettiği bu döneme ait pek çok reddiye maalesef günümüze kadar ulaşamamıştır648. Mesela İbn Nedim oldukça uzun bir liste vermektedir649.

devam edecek..............
 

mopsy

Emektar
Üye
Mehaba!

3. TEOLOJİK İLİŞKİLERDE KELAMIN TAVRI

Peygamberin vefatından hemen sonra Müslüman toplum, diğer geleneklerle karşılaşmanın bir sonucu olarak, biraz da daha önce bahsettiğimiz kendi iç dinamiklerinin etkisiyle, dinî meseleler üzerinde tartışmaya ve farklı fikirler öne sürmeye başlamıştı. Aslında bu tabiî bir süreçti. İslam toplumunun gündemini işgal eden siyasî ve itikâdî konular dinin temel referanslarına dönüşü ateşlemiş, ortaya çıkan olaylara göre takınılan tavır farklı yorumları da beraberinde getirmişti. Bu sürece insanın anlama ve inancını rasyonel temellere oturtma isteği katkıda bulunmuş ve akideye ilişkin problemleri anlama ve açıklama süreci fiilen başlatmıştı.

Öteki ilâhî geleneklerle karşılaşmadan sonra, itikâdî konulardaki tartışmaların, Allah'ın birliği, Hz. Muhammed'in risâleti gibi konularda yoğunlaştığını görmekteyiz. Fakat, diğer dinî geleneklere karşı tavır alışta bazı farklılıklar görünse de, Müslümanların düşüncesinin temel konusu ilk dönemlerde ve sonraki dönemlerde çeşitli ilişkiler bakımından tevhid konusu olmuştur.

Genelde öteki dinler, özelde de Hıristiyanlık söz konusu olduğunda ilk dönem Müslüman düşünürlerinin iki farklı tavır sergilemişlerdir: Statik/muhafazakâr ve Dinamik tavır652. Statik veya muhafazakâr tavrı benimseyen düşünürler, öteki din ve kültürleri dikkate almayan, dolayısıyla ötekinin inançlarını tartışma konusu bile yapmayan bir anlayış içerisinde olmuşlardır. Dinamik tavrı benimseyenler ise, Tanrı'nın ne olduğu kadar ne olmadığının da üzerinde durulması gerektiğini düşünerek, öteki dinlerin inançlarını tartışma konusu yapmışlardır.

3.1. Teolojik İlişkilerde Statik/Muhafazakar Tavır

İtikâdî konuların aklî kriterlere göre tartışılmasını uygun görmeyen hadisçiler, öteki söz konusu olduğunda da bu tavrını devam ettirmiştir. Onlar, ötekini olumsuzlama yerine, nassa, nakle ve rivayete ağırlık vererek İslâm itikadını açıklamayı tercih etmişlerdir. Onların birinci gündem maddesi Tevhid olunca, bu yöntemle ortaya konan disipline de ilmü't-tevhid ya da ilmü't-tevhid ve's-sıfat denilmişti653. Bid'at akımlarına cevap vermek için Allah'ın birliğini ve sıfatlarını, Kur'an ve hadislerde zikredildiği gibi anlatma çabasının sonucu olarak ortaya çıkan eserlerine tevhid risalesi adını veren Selef alimleri, böylece ilk dönemin dinî anlayışını korumayı hedeflemekteydiler.

Bu konuda, aklî ilkelerle desteklenmiş kelamî bir metot değil de muhatabı inandırmaya ve tatmine yönelik “iknai” metodu kullanan Ashab-ı Hadis654; "Allah ilahtır, birdir, tektir ve samedtir, ondan başka ilah yoktur. Eş ve çocuk edinmemiştir. Muhammed onun kulu ve elçisidir" demekle yetinmiştir. Özellikle Mutezile ve Hâricîlerin nasslarda geçen Allah hakkındaki ibare ve ifadeleri yorumlamaları Ashab-ı Hadis tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Tanrı tasavvurunu nassların lafzı doğrultusunda oluşturan Hadisçiler'e göre, Allah hakkında kullanılan lafızlar herhangi bir yoruma veya üzerinde olumlu ya da olumsuz düşünmeye gidilmeksizin olduğu gibi kabul edilmelidir. Diğer bir ifade ile nass ne akla uygun olarak tevil edilmeli ne de beşeri anlamları ile içi doldurulmamalıdır. Kelimenin ne anlama geldiğinin Allah’a veya peygambere havale edilmesi (tefviz) en doğru ve en güvenilir yoldur.

Daha sonra, Mihne olayı ile birlikte Ahmet b. Hanbel sembol ismi etrafında toparlanmış olan hadisçiler Selefiyye adıyla bir mezhep oluşturarak düşüncelerini kurumsallaştırmaya başladılar. Ancak bu noktadan itibaren kendi içinde tepki hareketleri oluşmaya başladı. Hadisçiler ile Mu’tezilenin kendilerine göre olumlu taraflarını alıp bir sentez oluşturma çabasında olan kişiler yeni bir çözüm önerisi ile ortaya çıkmaya başladılar. Ahmed b. Hanbel’in çağdaşı olan ilk Sünni kelamcı kabul edilen İbn Küllab (ö. 240/854), sufilik rengi ağır basan Muhasibi (ö. 243/858), İbn Küllab’ın öğrencisi Kalânisî (ö. 255/89) üçüncü çözüm656 diye niteleyebileceğimiz bu çıkışın öncüleri oldular. Bu kelamcılar selef akaidini Mu’tezile kelam metodu ile izah ve tanzim etmeye çalıştılar657 ve Tanrı tasavvuru konusunda Mu’tezile ile hadisçiler arasında yer aldılar. Nitekim İbn Küllab daha sonra Sünni kelamcıların sıfat konusundaki temel ilkelerinden olan Allah’ın sıfatları ne onun aynıdır nede gayrıdır658 şeklinde formüle edilmiş ilkeyi ilk defa ortaya atan şahıs olarak bilinir.

Eş’ari’nin gerçekleştirmeye çalıştığı şey ise, ulûhiyet anlayışını orta bir noktaya yerleştirme çabası olarak görülebilir. Çünkü onlar, tenzih lehine dengenin bozulduğu kanaatindeydiler.

Eş'ârî, Mutezile'den ayrılışının ilk dönemlerinde hadisçileri memnun eden eserler yazmakla birlikte onların elindeki malzemenin belli bir metot çerçevesinde gözden geçirilmesi ve düzenlenmesinin gerektiğinin de farkındaydı. Bu çaba sonucunda Allah’ın sıfatlarını sınırlayarak Allah’ın ne aynı ne de gayrı olan yedi zati sıfat kabul etmiş ve diğer sıfatları bunların kapsamında değerlendirmiştir. Hadisçilerin tepkisini çekmemek için haberi sıfatların teviline gitmemiş ise de ortaya koyduğu zâtî sıfat formu selefîleri memnun etmemiş ve "Hıristiyanlar üç kadîm ispat ettikleri için kâfir oldular. Eş'ârîler ise bunu dokuza çıkardılar" şeklindeki suçlamalara da muhatap olmuşlardır659. Wolfson da, sünnî İslâm'ın sıfatlara dair görüşlerinin köklerinin Hıristiyan teslis akidesi olduğunu iddia etmektedir.

Eş'ârî, Hıristiyanlığı sistemli bir şekilde ele almadığı gibi, bu dinin görüşlerine özel bir bölüm de ayırmış değildir. O, bazı yerlerde Hıristiyanlığa kısaca değinmeler yapmakla yetinmiştir. Eş'ârî, Makalâtü'l-İslâmiyyin adlı eserinde Hıristiyan mezheplerindeki teslis anlayışına, Hz. İsa'nın tabiatı ve Şiâ'nın Hz. Ali hakkındaki görüşleriyle benzerliği açısından değinmiştir661.
Mâturîdî'de Kitabü't-Tevhid adlı eserinde, tevhid bahsinde Hıristiyanlığın teslis doktrinini ve Hz. İsa'nın tabiatı hakkındaki görüşlerini tenkit etmiştir662. Mâturîdî'nin Hıristiyanlığa yönelttiği tenkitler, Hz. İsa'nın statüsüyle ilgili belli başlı hususları ortaya koyup mantıkî tutarlılık açısından irdelemekle sınırlı kalmıştır. Ayrıca Maturîdî, Te'vilâtü'l-Kur'an adlı tefsirinde de ilgili ayetleri yorumlarken bu konudaki görüşlerini aktarmıştır.

devam edecek........
 

mopsy

Emektar
Üye
3.2. Mu'tezile ve Dinamik Tavır

Merhaba!


Müslümanlarla Ehl-i kitap arasındaki dini tartışmaların Emevilerin ilk dönemlerinden itibaren başladığını belirtmiştik. Bununla birlikte Müslüman yazarlardan kalan en erken Hıristiyan karşıtı metinler yaklaşık olarak III. asrın başlarında ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu asrın başlarında Kelamcıların temel ilgi alanlarından biri, başta Hıristiyanlık olmak üzere, öteki dinlere reddiye yazmak idi.

Bu dönemde argümantasyon tekniğinin hızla gelişmeye başladığına tanık olmaktayız.
Başlangıçta Hıristiyanlar, teolojik tartışmalarda kısmen daha avantajlı konumda görünüyorlardı. Çünkü onlar savunma konumunda değillerdi. Hıristiyanların Tanrı'nın kelamı, vahyin yapısı, peygamberlik, Tanrı'nın birliği, insanın kaderi ve kurtuluş gibi konularda sordukları sorulara, Müslümanların cevap verme teşebbüsleri daha sonra kelamın doğuşuna ve gelişmesine önemli katkılar yapmıştır665. Aristo mantığı, metafiziği ve retoriğiyle tanışma ve Mutezile'nin entelektüel çabaları sayesinde, IX. yy'ın ilk yarısından itibaren, durum bir anlamda eşitlenmeye başladı. Aynı yüzyılın ikinci yarısında ise, Hıristiyan karşıtı söylemin oldukça etkin olduğunu görmekteyiz. Bu dönemde, özellikle Ebû İsa el-Varrak'ta olduğu gibi, felsefî-diyalektik argümanlar polemiklere taşındı. Yine mezhepler arasındaki polemiklerde de aynı yöntem kullanılarak, Mürcie, Zındıklar ve Râfızâ gibi grupların görüşleri tartışma konusu yapıldı. Hatta, bu heretik gruplar Hıristiyanlaşmış olmakla suçlandı. Özellikle Mutezile âlimler, Yunan felsefesi aracılığıyla, gerek heretiklerle, gerekse Hıristiyanlarla mücadelesinin faturasını içerden, Tanrı'nın sıfatları konusundaki görüşlerinden dolayı, ciddi tepkiler alarak ödedi666.

Aynı yüzyılın ortalarından sonra, Eski ve Yeni Ahit'in mühtediler vasıtasıyla Arapça'ya tercümesiyle birlikte, polemiklerde uygulanan yöntemlere bir yenisi daha eklendi; Kutsal kitaplara dayalı delillendirme. Eski ve Yeni Ahit'in tutarsızlıklarını ortaya koymak ya da Hz. Muhammed'in peygamberliğinin bu kitaplarda müjdelendiğini ispatlamak için bu yönteme müracaat edildi. Burada Eski ve Yeni Ahit'e müracaat edilmesiyle iki kavram ortaya çıktı, nesh ve tahrif. Bundan sonra polemikler tipik kelam çalışmaları olmanın da ötesine geçerek, tefsir çalışmalarının da önemli bir parçası oldu. Bu dönemden sonra Eski ve Yeni Ahit, Kur'an'ın bazı görüşlerini desteklemek için kullanılan bir kaynak oldu667.

Çalışmaları hakkında bilgi sahibi olduğumuz bu döneminin önemli Kelamcılarının hemen hemen hepsi, en azından Hıristiyan inançlarının bazı yönlerine, birer reddiye yazmışlardır demek aşırı bir iddia sayılmaz. Takip eden on yıllarda bilimsel çalışmalardaki tartışma örneklerinin çoğu polemik geleneğinin bir başlangıcı olarak yayıldı ve gelişen İslâm Kelamının ayrılmaz bir parçası oldu668. Ebu İsa elVarrak 3/9. yüzyılın ortalarında reddiyesini yazdığında Hıristiyan karşıtı polemik İslâm’da teolojik söylemin önemli bir parçası olmuştu669.

"Dindarın inancını güçlendirme" ve "dini savunma"670 gibi bir sorumluluğu yüklenmiş olan Kelamcılar, hem bu sorumluluğu yerine getirebilmek, hem de bölge insanına anlayabileceği tarzda İslâm'ı tanıtabilmek için yeni bir üslup ve dil geliştirme mecburiyetinde kalmışlardı671. Bu sorumluluk doğrultusunda Kelamcılar, kültürel, sosyal ve psikolojik açıdan farklı olan yeni muhataplarına dini anlayacakları dille anlatma çabası içerisinde olmuşlar, bu arayışa paralel olarak da Kelam İlminin oluşumu gerçekleşmiştir. Bu bağlamda Kelam, Müslümanı, imanının metnî ve aklî doğruluğuna inandırmak için, hasma ve şüphe içinde bulunan Müslümana hitap eder672.

Tüm faaliyetlerinde dinin temel kaynağı olan Kur'an'ı merkeze alan Kelamcılar, yine Kur’an’da, hikmet, güzel öğüt ve cedel olarak belirlenen davet şekillerinden673 her birini muhatabının seviyesine göre kullanmışlardır. Kur’an hakikatleri muhataplarının seviyelerine uygun olarak ya burhan, ya hitabet, ya da cedel ile sunmuştur. Zira, insanlar tasdik konusunda farklı tabiatlara sahiptir674. Kelamcılar, yukarıda sözü edilen metotları muhatabının durumuna uygun olarak kullanmaktan geri durmadığı gibi, ileri sürdüğü iddiaları delillendirmek için başka yöntemlere de başvurmuştur.

Bununla birlikte; "Mantıkî ve cedel/dialektik şeklinde, söz yahut yazı ile ifade edilen bir iddiaya Araplar genel olarak ve bilhassa dini öğretide Kelam ve bu iddiayı ileri sürenlere de “mütekellimûn” derlerdi. Kelam ilmi için bizim bulduğumuz en iyi unvan ise “teolojik diyalektikler” veya kısaca “dialektiklerdir” mütekellimun’u da “dialectians” şeklinde tercüme edebiliriz"675 şeklinde tanımlar yapılmış, hatta bazı çağdaş Müslüman düşünürler de benzer tanımlamalara gitmişlerdir.

Hasan Hanefî, hasmı susturma, karşıt tezi olumsuzlama mantığına dayalı çabaları “negatif teoloji”676 olarak tanımlamakta, kelamın aklî temellendirmeden başka bir şey olduğunu677, dolayısıyla ilim değil, ancak bir sanat olduğunu iddia etmektedir678.

Louis Gadret ise; "Kelamcılar tarafından yapılan tanımlarına göre bu ilmi, inançların müdafaası (Defensive apologia) anlamıyla almak mümkündür"679 görüşünü benimsemektedir.
Yukarıda verdiğimiz tanımlarda Kelam'ın İslâm itikadını savunma görevi üzerinde bir uzlaşma söz konusudur. Ancak, kanaatimizce, Kelamın teolojik dialektik, negatif teoloji ya da defansif teoloji şeklindeki tanımları Kelamın tarihi sürecini göz ardı etmenin sonucu ortaya çıkan eksik tanımlar olarak dikkat çekmektedir.

Nitekim, bir Allah tasavvuru oluştururken öncelikle onun tanımlanmasına yönelmiş olan Mutezile, öncelikle Allah'ın sıfatlarını istidlâl bi'ş-şâhid ale'l-gâib680 yoluyla temellendirmeye çalışmaktadır. Allah “gaib” bir varlık olduğundan Allah’ın sıfatları şahide (görünene) dayanarak akıl yürütme ile temellendirilebilirdi. Kadı Abdülcabbar, “insanlarda fiilin oluşması için onun kâdir olması gerektiği gibi Allah’tan fiilin ortaya çıkması için onun da kâdir olması gerekir. Allah’ın fiilleri bulunduğuna ve bunu hepimiz bildiğimize göre o kâdirdir…”681 diyerek bu metot doğrultusunda görüşünü ortaya koymaktadır. Kanaatimizce, selb olarak isimlendirilen bu yöntem, savunma ya da olumsuzlama mantığını barındırmayan, aksine ispat amaçlı bir yöntem görünümündedir. Zira, Kelamcıların, "gaibin şahide kıyas edilmesi" (kıyasu'l-gâib ale'ş-şâhid)682 yerine şahide dayanarak gaibi istidlâl etmek formunu kullanmaları, biri dinî diğeri de epistemik olmak üzere iki sebebe dayanmaktadır. Dinî açıdan, Kelamcılar teşbih ifade ettiği için kıyas kavramını kullanmamaya özen gösteriyorlardı. Zira, gaib Allah, şahid de insan veya tabiat olunca gaibin şahide kıyas edilmesi düşüncesi, Allah'ın insana benzetilmesini çağrıştırabilirdi. Kelam İlminin en önemli hedefi Allah'ın mahlûkâta her türlü benzeyişten tenzih edilmesi olduğuna göre, bu, Kelamcıların kabul edemeyeceği bir tanımdır. Epistemolojik açıdan ise, Kelamcılar delilden hareket ettiklerinden metotlarını salt kıyas olarak değil, istidlâl olarak isimlendirmişlerdir683.

Mutezile Allah’ın zatından ayrı veya zatının yanında ayrı gerçeklikleri olan varlıklar görüntüsü oluşturabilecek, kelamî tabirle taaddüt-i kudema'ya yol açabilecek, sıfat anlayışından uzak bir Tanrı tasavvuru geliştirmişti. Mutezile'nin "Doğrudan algılanabileni temel alarak doğrudan algılanamayanın dolaylı olarak çıkarsanması" ya da "Bilinenden bilinmeyenin dolaylı olarak çıkarsanması" şeklinde tanımlanan sadece Mutezile'nin kullandığı bir yöntem değil, bazı ayırımları ve benzerliklere barındırmasına rağmen Eş'ârîlerin de kullandığı bir yöntemdir. Hatta, Kelam İlminin ana konularının istidlâlî bilginin konusu olduğu, bu bilginin elde edilme yönteminin delile dayalı olduğu ve Kelamcılar için bu temel konuların akli delilin alanına girdiği düşünüldüğünde, söz konusu delili Kelam İlminin istidlâlî yöntemini kapsayacak şekilde adlandırmak mümkün görünmektedir.

Sıfat anlayışı dikkate alındığında, onların Hıristiyanların düşmüş oldukları teolojik yanılgıya düşmeme gayreti içinde oldukları hissedilmektedir. Hıristiyanlar Allah’ın sıfatlarını müşahhas varlık olarak düşündüklerinden şirk görünümlü bir Tanrı tasavvuruna ulaşmışlardı. Mutezilenin sıfat anlayışının böyle bir teolojik yanılgıya düşülmesini baştan engelleme gayretinin sonucu ortaya çıktığı Kadı Abdulcabbar’ın şu sözlerinden anlaşılmaktadır: "Mutezile alimleri Allah’ın bir olduğunu açıkladılar.

Onların bu görüşleri iki kadim ispat eden Seneviyye ve üç kadim ispat eden Hıristiyanların dedikleri gibi değildi."684 Bundan dolayı Mutezile Allah’ın ne olduğunu anlatan/ispat eden sıfatları kendi başlarına bir varlıkları olmayan Allah’ın zatının aynı manalar kabul etmişlerdir. Bu sıfatlar da Allah’ın “Mevcut, Âlim, Kâdir ve Hay" olmasından ibarettir Bunun dışındaki Kur'an ve sünnette geçen sıfatlar veya isimler Allah’a mecazen nispet edilmiş manalar olup tevil edilerek anlaşılması gerekir685. Yine, Vasıl b.Ata’nın “Bir manayı kadim bir sıfat olarak ispat eden bir kimse iki ilah ispat etmiştir” sözü686 Seneviyye'nin anlayışına benzememe konusundaki özeninin bir tezahürüdür. Görünen o ki, Mutezile, sıfat görüşünü oluştururken teslis anlayışında olan Hıristiyanların ve düalist anlayıştaki Mecusilerin Tanrı tasavvuruna benzememeye, bir başka ifadeyle teşbihe düşmemeye özel bir itina göstermekteydi.

Mutezile'nin sıfatlar konusundaki bu yaklaşımı bir başka açıklamayı olumsuzlama, ya da herhangi bir iddiaya karşı savunma anlayışına dayalı olarak gelişmiş değildir. Mutezile, kendi akıl yürütmesi neticesinde ulaştığı anlayışı ifade ettikten sonra, bir karşılaştırma yaparak, bu anlayışın Seneviyye'nin ya da Hıristiyanların bu konudaki anlayışından farklı olduğunu belirtmektedir. Kaldı ki, Hıristiyanların düşüncesinden uzak durmaya çalışan Mutezile bu üç sıfatı kabul etmekle sünnî kelamcılar ve Hristiyan tologlar tarafından teslis benzeri bir düşünceyi ortaya koymakla suçlanmışlardır.

Eş'ârî bir düşünür olan Şehristânî, Mutezile ile Nesturîler arasında bir irtibat olduğu iddiasındadır. Ona göre, "Nestur, İncillerde kendi görüşüne dayanarak tasarruflarda bulunmuştur. Onun İncillerde yaptığı ilaveler, Mutezile'nin İslâm şeriatında yapmış olduğu ilaveler gibidir."687 Şehristânî'ye göre, Nestur, Allah'ın, vücut, ilim ve hayat olmak üzere üç uknuma sahip bir ilah olduğunu söylemektedir. Bu üç uknum onun zâtının gayrı olmadığı gibi, zâtının kendisi de değildir. Bu görüş Mutezile mezhebinin temelini teşkil eder. Ona göre, Ebû Haşim el-Cübbâî'nin ahval nazariyesi ile bu mezhebin teslis anlayışı arasında da benzerlikler vardır688.

Wolfson da benzer şekilde, Mutezile'nin gerçeklikleri bulunmayan sıfat anlayışına yönelmesinde Râfizî Hıristiyan düşüncesinin büyük payı olduğunu iddia etmektedir689. Halbuki, yöntemi isimlendirirken bile tenzih kaygısının ön planda tutulması, bu konuda son derece hassas davranılması bile bu tür iddiaların daha fazla kanıta ihtiyaç hissettiğini göstermektedir. Bu noktada, belki de, Mutezile'nin sıfat görüşünün Hıristiyan düşüncesine ve düalist anlayışlara bir tepki olarak belirdiğini söylemek, ilk iddiaya göre daha tutarlı görünmektedir. Nitekim, Mutezilî alimlere yakınlığıyla tanınan ve Mihne döneminin önemli siması Me'mun, halku'l-Kur'an meselesiyle ilgili olarak söylediği şu sözler, bu konudaki kanaatimizi güçlendirmektedir. "Kur'an mahlûk değildir diyen bir takım kimseler, bu görüşleriyle Hz. İsa'ya Allah'ın oğlu diyen Hıristiyanlara benzemiş oluyorlar. Çünkü, Hz. İsa Allah'ın kelimesi olmakla, onlara göre, mahlûk olmamış oluyor."690

Yine, Tritton da halku'l-Kur'an meselesinin kaynağına ilişkin olarak şu değerlendirmelerde bulunuyor. Hıristiyanlar logosun ezelî olarak Allah'ta mevcut olduğunu söylüyorlardı. Kelam anlamındaki logos, Kur'an'ın yaratılmadığı görüşünü pekala harekete geçirmiş olmalıdır. Nitekim, Kur'an'da İsa'dan, Allah'ın Kelimesi olarak bahsedildiğinden yola çıkan bir Hıristiyan, Müslüman muhalifine kelimenin yaratılmış olup olmadığını sorabilirdi. Bu soruya müslümanın yaratılmamıştır şeklindeki cevabı kelimenin, yani İsa'nın ezelîliğine kapı aralayabilir. Dolayısıyla bu kaygı onları kelamın yaratılmışlığı fikrine götürmüş olabilir691.

Görüldüğü gibi Mutezile, bir yandan müstakil reddiyelerle, genelde öteki inançlarla özelde de Hıristiyanlarla, fikrî alandaki mücadelenin temsilcisi olurken, diğer taraftan da Hıristiyanların düşmüş oldukları teolojik yanılgılara düşmeme gayreti içinde olmuşlardır. Bu bakımdan, Mutezile'nin Hıristiyanlarla fikrî mücadelesinin reddiye türü eserlerle sınırlı kalmamış olduğunu söyleyebiliriz.

Bir anlamda, Tanrı'nın ne olduğunu kendi delillendirmeleriyle açıkladıktan sonra, Tanrı'nın ne olmadığını ortaya koyma çabasının bir sonucu olarak öteki dinlerin Tanrı tasavvurlarını tartışma konusu yapan ilk dönem Müslüman düşünürler, özellikle de Mutezilî Kelamcılar, bir taraftan onların kutsal kitaplarındaki çelişkileri ortya koyarak Tanrı tasavvurlarının yanlışlığına işaret ederken, diğer taraftan da soru-cevap formuyla bu iddialarını ispat etme yoluna gitmişlerdir. Mutezilî düşünürlerin sık sık başvurdukları soru cevap formuyla şekillenen argümantasyon tarzı, muhalifine sorular sorarak, bu sorulara verilebilecek muhtemel cevapları tartışmaktadır. Sorulan sorular ise genellikle kutsal kitaplarında yer alan çelişik ifadeler üzerine bina edilmektedir. Sonuçta verilen cevap ne olursa olsun muhalif köşeye sıkıştırılmakta, inancının tutarsız olduğu ve rasyonel temellere oturmadığı ispat edilmektedir. Gerçekte yapılmak istenen ise, muhalifinin Tanrı tasavvurunun yanlışlığını ortaya koymaktan ziyade kendi görüşünün doğruluğunu ispat etmek olmaktadır692. Bu açıdan Kelam argümanı, nefyedici, yani yanlışlayıcı bir yapı arz eder693.

Özellikle Mutezile'nin teolojik tartışmalarda kullandığı diyalektik ya da cedel olarak da isimlendirilen argümantayon tekniğinde üç unsurun öne çıktığı görülmektedir: Soru ve cevaptan oluşmuş farazî bir konuşma, iki alternatifi içeren bir soru, hangi alternatifi seçerse seçsin, muhalifinin kaybetmesini sağlayan ikilem/dilemma694.

Sonuş olarak, farklı neticelere ulaşsalar da, hem Mutezile hem de Eş'ariler, özellikle sıfatlar konusunda, Hıristiyanların anlayışına benzer bir anlayışı çağrıştıracak yaklaşımlardan uzak durmaya özen göstermişlerdir. Bununla birlikte, ne gariptir ki, her iki ekol de sıfat görüşlerini, dolayısıyla da Tanrı tasavvurlarını oluştururken Hıristiyanlıktan etkilendikleri ithamlarıyla karşı karşıya kalmışlardır. Fakat, bu tür iddiaları doğrulayacak yeterli kanıta sahip olunmadığını da belirtmeliyiz. Bu tür iddialar, ilk kez Yuhanna ed-Dımeşkî ile dile getirilen İslâmiyet'in Hıristiyanlığın heretik bir kolu olduğu yönündeki mesnetsiz iddialarını desteklemek için ortaya atılmış ithamlar gibi görünmektedir.

devam edecek........
 
Üst Alt