2. Sayfa, Toplam 2 BirinciBirinci 12
Gösterilen sonuçlar: 11 ile 16 Toplam: 16
  1. #11
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba

    4. “Kur’ân’ı Kendi Reyi ile Tefsir Eden Küfre Düşmüştür” Hadisi:

    Muhyiddin İbnu’l-Arabî (638/1240), Kur’ân-ı Kerim âyetlerinin çok anlamlılığa sahip
    olduğu konusundaki görüşleri doğrultusunda Tirmizî’nin (279/892) Sünen’inde yer aldığını
    söylediği و من فسره برأيه فقد آفر ورد آذا في حديث الترمذي ‘Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir eden kimsenin
    kâfir olacağı’ şeklinde bir rivâyete atıfta bulunmaktadır. İbnu’l-Arabî, çok anlamlılık teorisini
    hem ‘dinden çıkmak’ hem de ‘örtmek’ anla mina gelen “küfür” kelimesinin ‘örtmek’ anlamı
    üzerine binâ eder.

    ‘Kâfir olur’ ifadesinde nebevî bir işâretin bulunduğunu söyleyen İbnu’l-Arabî Hz.
    Peygamber’in özellikle ‘hata eder’ demediğini şu şekilde açıklar:

    “Tirmizî’nin hadisinde ‘kafir oldu’ ifadesinde nebevî bir işâret vardır. Hz. Peygamber,
    ‘hata eder’ dememiştir. Çünkü ‘küfür’ örtmek demektir. Allah’tan başka ‘mütekellim/konuşan’
    görmeyen Allah ehli, âyetin yorumunu kendi görüşüne izafe ederse, bu ihtimal ve yorumda Allah’ı
    bazı kullarından örtmüş sayılır. Bununla birlikte yorum, müfessirin görüşüne göre doğrudur.
    Fakat dilin sahipleri, o yorumun karşılığında bu lafzı koymamış veya mecaz olarak
    kullanmamışlardır. Öyleyse bu şart, zorunludur. Allah ise o yorumu da bilir. İsabet ise Hakka
    izafe edildiğinde gerçektir. Bu nedenle Hz. Peygamber, kâfir oldu (örttü) dedi, fakat hata etti’
    demedi. Dilediğini örtmek, Allah’ın hakkıdır. O’na hata izafe etmek ise imkansızdır, çünkü bilgisi
    bütün bilinenleri ihata ettiği için hatayı kabul etmez.’”

    İbnu’l-Arabî, söz konusu bu yorumunu Kur’ân âyetlerinin yorumu konusunda gündeme
    getirir. Ona göre, Yüce Allah sonsuz kelâm sıfatıyla tecellî ettiği ve ilâhî kelâmını indirdiği
    lügatteki kelimelerin muhtemel bütün mânâlarını bildiği için lafzın ihtivâ ettiği bütün manâları
    kastetmiş olmalıdır. Dolayısıyla kelimelerin farklı birçok lügat mânâsına dayanan her yorum
    geçerlidir ve her hangi bir âyetin farklı bir veçhesine dayanan idrak, bu idrake ulaşan kimse için
    geçerlidir. Öyleyse ilâhî hitâba muhatap olan her bir kimse, lafza dayalı çok anlamlılığın sınırları
    içerisinde kalmak şartıyla, ilgili âyetten kendi anladığı veçhe üzere mükelleftir. Zirâ, o kimse bu
    mânâyı, kelâmullahın lafzî tezâhürünün muhtemel anlamlarından çıkartmaktadır.518 Bu sebeple
    İbnu’l-Arabî’ye göre Kur’an’ı, lafzın muhtemel mânâlarının dışına çıkmadan yorumlayan her
    kimse gerçek müfessirdir. Fakat her kim Kur’an’ı, o dili konuşanların bilmediği ve örfî olarak
    ıstılahlaştırmadıkları bir mânâ üzere, kendi görüşüne ve fikrine göre yorumlar ise o kimse küfre
    (gizleme/örtme) düşmüştür.

    İbnu’l-Arabî’nin “ و من فسره برأيه فقد آفر ” “Kur’ân’ı kendi reyi ile tefsir eden küfre
    düşmüştür” şeklinde naklettiği naklettiği ve Tirmizî’nin Sunen’inde yer aldığını söylediği bu
    hadis bu lafızlarla Tirmizî’nin Sunen’inde ve diğer hadis kaynaklarında yer almamaktadır.
    Tirmizî’nin Sünen’inde konuyla ilgili üç rivâyet yer almakta, bu rivâyetlerin ikisinde
    ‘cehennemdeki yerine hazırlansın’520 diğerinde ise İbnu’l-Arabî’nin naklettiğinin aksine ‘hata
    eder’, ifadesi yer almaktadır. Tirmizî’de yer alan rivâyet şu şekildedir: مَنْ قَالَ فِى الْقُرْآنِ بِرَأْيِهِ فَأَصَابَ فَقَدْ
    أَخْطَأَ “Her kim Kur’ân hakkında kendi görüşüyle bir şey derse, isabet etse (doğru dese) de
    muhakkak hata etmiştir.”

    Halbuki İbnu’l-Arabî, Kur’ân âyetlerinin yorumlanması konusunda temellendirmeye
    çalıştığı yorumlarını hadiste ‘hata eder’ ifadesinin kullanılmamış olmasına dayandırmaktadır.
    Konuyla ilgili rivâyetleri göz önünde bulundurduğumuzda İbnu’l-Arabî’nin yorumlarının hem
    temelsiz, hem de aşırı bir yorum olduğunu söylemek mümkündür.

    5. “Yeryüzünde ‘Allah, Allah’ diyen kimseler kaldığı sürece kıyamet kopmaz.”

    İbnu’l-Arabî Futûhât’ta “zikir makâmı ve sırlarının bilinmesi” konusunu ele alırken bu
    hadise yer verir ve ve hadiste yer alan “Allah, Allah” ifadelerini bir zikir olarak değerlendirir.
    Üstelik buradaki zikri sadece lafzın tekrarlanması değil âlemin ayakta durmasına vesile olan
    insân-ı kâmilin zikridir. İbnu’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar:

    “Burada Hz. Peygamber bu lafzı bir şeyle sınırlamamıştır. Çünkü o, kuların içinden
    seçkinlerin zikridir. Allah onlar ile dünyâ âlemini ve içlerinde bulundukları bütün âlemleri korur.
    Onlardan dünyada kimse kalmadığında, dünyanın korunmasını sağlayacak bir sebep kalmaz. Bu
    nedenle dünya yok olur ve harap olur. Bu esnada bile nice kişi Allah Allah diyebilir. Fakat o,
    belirttiğimiz şekilde zihninde tutarak (istihdâr) zikretmemektedir. Bu nedenle Şâri zihinde
    canlandırma (istihdâr) olmaksızın lafzı geçerli saymamıştır.”

    Abdurrezzak Kâşânî (730/1329), Letâifu’l-A’lâm fî İşârâti ehli’l-İlhâm adlı tasavvuf
    sözlüğünde pek çok tasavvufî kavramı ele alırken hadislere yer vermekte ve nazarî-tasavvuf
    anlayışı doğrultusunda bu kavramlara açıklık getirmektedir. Kâşânî,“Yeryüzünde Allah, Allah
    diyen olduğu sürece kıyamet kopmaz”523 hadisini “tutan” anla mina gelen “el-mâsik” kavra mina
    işaret eden bir hadis olarak zikreder. Kâşânî’ye göre “el-mâsik”, mânevî direk anla mina gelir. Hz.
    Peygamber bu hadisteki pekiştirmesiyle şuna dikkat çekmiştir:

    “Yeryüzünde gerçek anlamda Allah diyen bulunmadıkça kıyamet kopmaz, burada
    bilhassa btün isimlerin anlamlarını içeren kuşatıcı ismi kast etmiştir. Çünkü onu gerçekte sadece
    Hakkı tam ve gerçek bilgi ile bilen zikredebilir.”

    Kaşânîye göre bu kişi, bütün asır ve dönemlerde Allah’ı en yetkin tarzda bilen yaratıktır.
    O, Allah’ın halifesi ve o devrin kâmilidir. Böylece Hz. Peygamber’in hadisi ‘Yeryüzünde gerçek
    insan-ı kâmil bulunduğu sürece kıyamet kopmaz’ anl***** gelmektedir. Çünkü insân-ı kâmil
    yeryüzünü tutan mânevî direktir. Abdurrahman Câmî (898/1493) de Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi
    Nakşi’l-Fusûs adlı eserinde hadisin gerçek ma’rifete ulaşmış, asrının hayırlısı, kutub
    makamındaki insân-ı kâmil hakkında olduğunu benzer şekilde açıklamaktadır.526 Nazarî
    tasavvufta insân-ı kâmil ile ilişkilendirilerek yorumlanan bu hadise Kuşeyrî, zikir konusunu
    işlerken yer vermektedir.

    Hadiste yer alan ifadeleri belli bir taifeye hasretmek doğru değildir. Çünkü hadisteki
    vurgu Allah adını ananların kimler olduğu üzerine değildir. Nitekim rivâyetin başka bir versiyonu
    şu şekildedir: “Yeryüzünde Allah Allah…denildikçe kıyamet kopmayacaktır..” Nitekim hadis
    âlimleri bu hadisi “Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopacaktır.” hadisiyle aynı
    anlamda yorumlamaktadırlar.530 Nevevî’ye (676/1277) göre söz konusu bu hadis manâ itibariyle
    bu hadisle aynı anlama sahip olup kıyametin kötüler üzerine kopacağını bildirmektedir.531 Nevevî,
    İslam ümmeti içinde fakih, muhaddis, müfessir, mücahit, zahit, âbid, hayrı emredip kötülükten
    nehyeden her gurubun emâneti kıyamete kadar taşıyacağını, bütün bunların bir arada
    bulunmasının şart olmadığını, her birinin değişik bir bölgede bulunabileceğini, hepsinin yok
    olmasıyla kıyametin kopacağını belirtmiştir.

    Ancak, Kurtubî (671/1272), hadiste yer alan “Allah Allah” ifadesine ‘zikir’ anlamı
    vererek ‘yeryüzünde insan-ı kamil kaldığı sürece kıyamet kopmaz’ şeklinde yorumlamanın doğru
    olmayacağını çünkü buradaki tekrarın bir kinaye olduğunu söyler. “Allah Allah” ifadesini
    münkeri terk eden kimse bir taaccup ifadesi olarak kullanır. Buna göre hadisin manâsı şu
    şekildedir: “Münkeri terk edenler kaldığı sürece kıyamet kopmaz”533 Kıyametten önce inanan
    herkesin ruhlarının alınacağını ve kendilerinde iyilik ve hayır bulunan hiç kimsenin
    kalmayacağını, kalbinde zerre miktar imânı olan kimselerin ruhlarının alınacağını bildiren
    hadisleri534 de dikkate aldığımızda kâinatın ayakta durmasına vesile olanların sadece tasavvufta
    anlaşıldığı şekliyle sadece insân-ı kâmile hasredilemeyceğini, inanan herkesin bu kapsamda
    değerlendirilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

    6. “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi. Kadın, güzel koku ve namaz gözümün nuru kılındı”

    Devam edecek.....

  2. #12
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba

    6. “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi. Kadın, güzel koku ve namaz gözümün nuru kılındı”

    Nazarî-tasavvufi yorumlarla amelî/işârî tasavvufî yorumlar arasındaki farklılığı Kelâbâzî
    (380/990), Gazzâlî (505/1111) ve Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin (638/1240) bu hadis hakkındaki
    yorumlarında oldukça açık bir şekilde görmekteyiz. Bu hadise yer vermemizin amacı öncelikle
    nazarî yorumların aşırı yönünü ortaya koymak diğer ise tasavvuf geleneği içerisindeki “işârî” ve
    hikmete dayalı yorumlar arasındaki farklılıkları göstermektir.

    Kelâbâzî (380/990) Bahru’l-Fevâid adlı eserinde hadiste yer alan “ من الدنيا ” ifadesinin “ في
    الدنيا ” anl***** gelebileceğini bu durumda Hz. Peygamber’in dünyada bulunduğum süre içerisinde
    kendisine üç şeyin sevdirildiğini söyler. Çünkü hadiste zikredilen üç şey dünyada dine ait olan
    şeylerdir. Kelâbâzî’ye göre bu hadiste sözün (kelâm) ulaşacağı son nokta zikredilmektedir ki o da
    Allah’a kulluktur. Kelâbâzî bu hadisi şöyle şerhetmektedir:

    “Ubûdiyet iki şeyle tekemmül eder. Allah’ın kudretini tazim etmek ve yaratıklara güzel
    muâmelde (hüsn-i muâmele) bulunmak. Hadiste geçen konular bu iki esas etrafından
    toplanmaktadır. Nitekim namaz, Allah’ı ta’zim sadedinde dini ibadetlerin en câmî hüviyetli
    olanıdır. Namazın başlangıcı iç ve dış temizliği, cem-i himmet, gönlü dünya alakalarından
    temizlemek ki o da niyettir. Sonra Allah’tan başka her şeyden sıyrılıp, yalnız O’na yönelmek
    (teveccüh)… İşte bütün bunlar, namazı ibadetlerin en güzeli yapmıştır. Peygamberimizin
    ‘gözümün nuru namaz buyurması bundan dolayıdır.’”

    Kelâbâzî’nin hadisin geri kalan kısmıyla ilgili yorumları ise şu şekildedir:
    “(Ubûdiyetin ikincisi hasleti olan) yaratıklara iyi muâmele etmeye gelince, bunun nihâî
    sınırı da, onlara haklarını fazlasıyla vermek, nefsinden ve elinde bulunan nimetlerden hiçbirini
    onlardan esirgememektir. Hadisin birinci kısmında yer alan ‘güzel koku ve kadın’ buna işarettir.
    Çünkü güzel koku, Allah’ın rûhânî yaratıkları olan meleklerin nasibidir. Zira onların bu dünyada
    güzel kokudan başka hoşlandıkları bir şey yoktur. Resûlullah onların haklarına riâyet ve onlara
    iyi muamele için güzel kokuyu sevmiştir. Halbuki kendisinin buna ihtiyacı yoktur. Kadınlarla
    geçinme ve onlara karşı iyi muâmele oldukça zor bir iş olduğu halde Allah’ın Resûlü ubudiyetin
    gereği olarak bunu da en iyi şekilde yapmıştır.”

    Kelâbâzî, Allah’ın yaratılarına karşı güzel muamele ve Allah’ın kudretini ta’zîm etmek
    şeklindeki iki hasletten diğerine karşı üstün olanın Allah’ın kudretini ta’zîm etmek olduğunu
    söyler. Kelâbâzî’ye göre Hz. Peygamber’in Allah’a olan muhabbeti de bununla artmıştır. Öyle ki
    gözünün nuru olmuştur. Çünkü göz nuru muhabbetin nihâyetidir. Sanki Hz. Peygamber şöyle
    demektedir: “Bu dünyada bana sadece Allah’a kulluk sevdirildi, başkası değil.” Bazı rivâyetlerde
    yer alan “ من دنياآم ” ifadesi Hz. Peygamber’in dünyadan zevk almadığına, dünyada herhangi bir
    zevk bulunmadığına işârettir. Öyle ki Hz. Peygambere dünyada sevdirilen sadece Allah Teâlâ’dır.

    Görüldüğü gibi Kelâbâzî, Hz. Peygambere namazın, kadının ve güzel kokunun
    sevdirilmiş olmasının doğrudan zâhirden anlaşılamayacak sebep ve hikmetlerini muâmeleyi esas
    alarak açıklamakta en önemlisi hadisi, lafızlarının ve zâhirinin dışına çıkmadan yorumlamaktadır.
    Gazzâlî (505/1111) ise namazın dünyaya nispet edilmesinden hareketle hadisin zühdle
    ilişkisini kurmakta ve hadisi şöyle yorumlamaktadır: “Hz. Peygamber burada namazı dünyalık
    lezzetlerden saymıştır. His ve müşahedeye giren her şey şehâdet ve müşâhede âlemindendir,
    dolayısıyla dünyadan sayılır. Namazın secde ve rükûsunda organların hareketiyle hissedilen
    telezzüz dünyevi bir his olduğu için namazı dünyaya izafe etmiştir.”539 Gazzâlî, namazın dünyaya
    izâfe edilmesinin yerilen dünyalık anla mina gelmediğini, namazdaki bu zevk ve lezzetlerin
    dünyalık olmadığını söyler.

    Gazzâlî, ayrıca hadiste yer alan “güzel koku”, “kadın” ve “namazın” sevdirilmiş olmasını
    dikkate alarak hadisi “muhabbet”le ilişkilendirmekte ve bu üç şeye karşı muhabbeti birbirinden
    ayırmaktadır. Gazzâlî, her duyunun anladığı şeye karşı zevk aldığını ve fıtraten ona meylettiğini
    söyler. Mesela gözün zevki görüp hoşlandığı şeylerdedir. Kulağın zevki duyduğu güzel
    seslerdedir. Duyular vasıtasıyla anlaşılan bu şeyler hoşa gittikleri için sevilirler. Zevk-i selîm
    onlara meyleder. Güzel koku ve kadın duyularla idrak edildiği halde namaz beş duyunun hiçbiri
    ile bilinmez. Namaz ancak altıncı bir duyu ile bilinir ki bu da kalptir. Gazzâlî, buradan hareketle
    zâhirî “basar” ile bâtınî “basîret” arasındaki farkı ortaya koymaya çalışmakta ve kalp ile idrâk
    edilen şeylerin beş duyu ile idrâk edilenlerden çok daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Daha
    sonra Gazzâlî, konuyu muhabbetullaha getirerek, muhabbeti beş duyuya bağlayarak bu beş duyu
    ile idarak edilemediği ve hayalde tasavvur edildiği için Allah’ın sevilmeyeceğini (muhabbet) iddia
    edenlere karşı çıkmaktadır. Gazzâlî, Allah sevgisini ancak insanlık deresinden hayvanlık
    derecesine düşen ve beş duyudan başka -çünkü beş duyu ile edilen zevkler hayvanlarda da vardırbir
    şey bilmeyenlerin inkar edebileceğini söyler.

    İbnu’l-Arabî (638/1240) ise bu hadis hakkındaki yorumlarıyla hikmete dayalı
    yorumlarının en ilginç örneklerini vermektedir. İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem’in son bölümü olan
    “Muhammed Fassı”nı “ فصل حكمة فردية في آلمة المحمدية ” bu hadisle izah etmeye çalışır ve bu hadisten
    bir dizi hikmetler çıkarır. İbnu’l-Arabî, bu hadiste yer alan kelimeleri, kelimelerin müenneslik ve
    müzekkerliği, sıralanışı gibi bazı hususları göz önünde bulundurarak hakîkat-i Muhammediyye,
    hakh-halk ya da asıl-fer’ arasındaki ilişkiyi, ilâhî sevgi (muhabbet) doktrinini, âlemdeki dişil
    unsurları, güzellik-çirkinlik, müşâhede hakkındaki görüşlerini ortaya koymakta lafızları ve dili
    oldukça aşan “i’tibâra” dayalı yorumlarda bulunmaktadır. Ancak İbnu’l-Arabî, ilm-i bâtın
    anlayışının hadis yorumlarındaki tezâhürünü ortaya koymakta, hadis hakkındaki yorumları varlığı
    yorumlama yönteminin dışına çıkmamaktadır.

    İbnu’l-Arabî’nin Fusûs’una müracaat ettiğimizde eserin en önemli amaçlarından birisinin,
    her nebîyle (kelime) ilmini kendisinden aldığı “asıl” arasındaki ilişkiyi açıklamak olduğunu
    görürüz. Bu asıl “kelime” ya da Hakîkat-i Muhammediyye’dir.543 İbnu’l-Arabî’nin hadisten
    çıkardığı metafizik yorumlardan birincisi, teslis ve Hz. Muhammed’in ferdiyetidir. “Tek sayıların
    ilki üçtür. Üçün üzerindeki sayılar ondan türemiştir. Bu bakımdan Resûl, Rabbine ilk delildir.
    Binâenaleyh ona Âdem’in isimlerinin müsemmâlarından ibaret olan ‘cevâmiu’l-kelim’ verilmiştir.
    Şu halde Hz. Muhammed teslisinde delîle benzer olmuştur. Ve delil, kendi nefsi için delildir. Hz.
    Muhammed’in hakikati, yaratılışı üçlü olması dolayısıyla ilk ferdiyeti vermiştir. Bunun için
    varlıkların aslı olan muhabbet hakkında teslise işâretle ‘Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi’
    buyurmuştur.”

    İbnu’l-Arabî, hadiste ifade edilen kadının sevdirilmesini ise Hakk-halk ya da “asıl-fer’”
    ilişkisi şeklinde açıklar. İbnu’l-Arabî şöyle der: -“Hz. Peygamber kadını önce zikrederek namazı
    daha sonra söyledi. Bunun sebebi kadının aynı ilk zuhurda muhakkak erkeğin bir parçası
    olmasındandır. İnsanın nefsini bilmesi de rabbini bilmesine bir başlangıçtır. Çünkü (insanın)
    rabbini bilmesi kendi nefsini bilmesinin bir neticesidir.”

    Muhammed Abdurraûf Munâvî (1031/1622), et-Teysîr bi Şerhi Câmii’s-Sağîr adlı şerhinde
    kadının önce namazın sonraya bırakılmasının hikmetini İbnu’l-Arabî’nin Fusûs’undan aynen iktibas
    eder. Ancak İbnu’l-Arabî’nin ismini zikretmeksizin bu yorumu “bazı ârifler şöyle demişlerdir”
    diyerek nakletmiştir.546 Munâvî’nin nazarî tasavvuf anlayışının hâkim olduğu bu yoruma eserinde
    yer vermesi, hadis şârihlerimizin zaman zaman nazarî yorumlara yer vermelerini göstermesi
    bakımından önemlidir.

    Hadis şârihlerimiz Hz. Peygamber’e kadının sevdirilmiş olmasının hikmetini, erkeklerin
    öğrenemeyeceği ve sormaktan hicâb edecekleri islâmî hükümlerin mühim bir kısmının kadınlar
    tarafından nakledilmiş olmasına, Hz. Peygamber’in kıyamet günü diğer ümmetlere karşı
    ümmetinin çokluğuyla övüneceğini547 dikkate alanlar, ümmetin sayıca artmasına kadınların vesile
    olmasına ve “Dünya bir metâdır, en hayırlı meta ise sâliha kadındır”548 hadisini dikkate alanlar
    ise kadının dünyanın en hayırlı varlığı olmasına bağlamaktadırlar.549 İbnu’l-Arabî ise, hadiste
    geçen ‘sevdirildi’ ifadesini ilâhi aşk (muhabbet) doktrininin temeline yerleştirir: “Kadın, Hz.
    Peygamber’e sevdirildi. Bu yüzden o, kadınlara muhabbet duydu. Bu muhabbet, küllün cüz’üne
    muhabbet duyması cümlesindendir… Hz. Muhammed ‘bana kadın sevdirildi’ buyurdu. Çünkü
    kendi sevgisi ancak Rabbinin sûretiyle ilgili olduğundan kendi nefsinden bahisle ‘ben sevdim’
    demedi. Bu sûretle kadına karşı olan sevgisini bile Allah’a nispet etti. Çünkü Hz. Peygamber
    kadın sevgisini, Allah’ın kendi sûreti üzere olan mahlûkuna muhabbeti gibi ilâhî ahlâka uymak
    için dilemiştir.”

    İbnu’l-Arabî, hadiste ‘mer’e’ kelimesi yerine ‘nis⒠kelimesinin kullanılmış olmasını da
    değerlendirir ve bunda bir ayrıntı olduğunu düşünür. Buna göre Hz. Peygamber “nis┠kelimesini
    kullanmakla kadının ontolojik yerine vurguda bulunmuştur. Çünkü nisâ’nın türemiş olduğu “nüs’e”
    ‘te’hir’ anla mina gelir. Öyleyse Hz. Peygamber, nisâ’yı kullanmakla varlık hiyerarşisinde kadının
    erkekten sonra geldiğine işâret etmiş olmaktadır.

    İbnu’l-Arabî bir takım gramatik tahlillerde bulunarak hadisteki dişil unsurların hâkim
    olduğunu, hadisteki müennes baskınlığından hareketle varlıktaki dişil boyutun önemine dikkat
    çeker. Zira o, “Sen hangi mezhepten olursan ol, daima te’nîsin (dişiliğin) önce geldiğini görürsün”
    sözüyle her türlü varlık alanında müennesliğin hakim olduğunu ortaya koymak ister. Hatta âlemin
    vücûdunda Hakk’ı illet sayan felsefe ehli552 nazarında da böyledir. Çünkü “illet” de müennestir.553
    İbnu’l-Arabî, hadis âlimlerine göre hadisin aslında yer almayan “selâs” ifadesinin dahi bir hikmete
    mebnî olduğunu düşünür.

    İbnu’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber bu hadiste müennesi müzekkere
    gâlip kılmıştır. Bunu yapmakla kadınlara himmet göstermeyi kastetmiştir. Bu itibarla Arab’ın en
    fasihi olmasına rağmen Arap gramerine aykırı olarak, kaide dışına çıkarak adedi müennes şeklinde
    kullanmış, “ ثلاسة ” yerine “ ثلاث ” demiştir.554 Ayrıca Hz. Peygamber, baştaki “nis┠ve sondaki
    “salât”ın yani iki müennesin arasına bir müzekker “tîb” koymakla, müennesliğin her şeyin aslı ve
    varlıkların illeti olduğuna işâret etmiştir. Halbuki burada da nahiv kaidesi gereği müzekkerin (tîb)
    tağlib yolu ile (nisâ kelimesine) takdim etmesi gerekirdi.

    devam edecek......

  3. #13
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Selam!

    İbnu’l-Arabî Hz. Peygamber’e kadının sevdirilmiş olmasının sebebini, hikmetini şöyle
    açıklamaktadır:


    “Nasıl ki kadınlar, Hak Teâlâ’nın, “Erkeklerin onlar üzerinde bir dereceleri vardır”556
    sözünde belirttiği gibi, erkeklerden daha alt bir derecede bulunuyorlarsa, Hakk’ın sûreti üzerine
    yaratılmış olan erkek de sûret üzerine halk edilmiş olmasından dolayı kendisini sûreti üzerine
    yaratan Hakk’ın derecesinden aşağıdadır. İşte bu dereceyledir ki, Hakk, erkeklerden ayrışık oldu ve
    bununla âlemlerden gani ve ilk fâil [fail-i evvel] oldu. Çünkü suret (yani, bu bağlamda, taayyün-i
    evvel mertebesi) ikinci fâildir [fail-i sani]. Dolayısıyla Hakk için söz konusu olan evveliyet, suret
    için söz konusu değildir. Böyle olunca, aynlar, mertebeler halinde birbirinden (belirli niteliklerle)
    ayrıştı. Ve (aynların hakikatlerini bilen) her arif kişi, Hak sahibi olan her bir şeye (yani, herbir
    ‘ayn’a) hakkını verdi. İşte bunun içindir ki, Muhammed’in (s.a.v.) kadınlara sevgisi, Allah’ın
    sevdirmesiyle oldu. “O, her şeye halkını verdi”557 -ve bu da onun (yani, o ayn’ın) Hakk’ının ta
    kendisidir. O halde, bu Hakk’ı her şeye ancak hakettiğince verdi- ki hakeden de, bunu kendi zatıyla
    hak etti.”

    Hadis şârihleri, Hz. Peygamber’e güzel kokunun sevdirilmiş olmasının hikmetini,
    meleklerin güzel kokuyu sevip haz duyduklarını bildiren hadisleri dikkate olarak, melâike denilen
    ruhânî varlıkların dünyadaki nasîbiyle izah etmişlerdir.559 İbnu’l-Arabî ise, hadiste kadından sonra
    güzel kokunun zikredilmesinden hareketle güzellik-çirkinlik hakkındaki görüşlerini açıklar. İbnu’l-
    Arabî’ye göre Hz. Peygamber, kadınlardan sonra güzel kokuyu (tîb) zikretmekle şu hakikate işâret
    etmiştir: “Hz. Muhammed, bu hadiste tîb (güzel kokuyu kadından (nisâ) sonra zikretmesinin
    hikmetine gelince bu, kadında tekvîn (yaratılış) kokusu olduğu içindir…”560 Zira kadınlarda
    yaratılış veya varlık kokusu vardır. Yaratılış kokusu ise, güzeldir. İbnu’l-Arabî, sözün nefes, nefesin
    ise kokudan ibaret olduğunu söyler. Bu noktadan itibaren koku ile nefes-i ilâhî arasında bir ilişki
    kurmaktadır. Nefes-i rahmânî güzel koku yaydığı içindir ki, yaratılış güzeli sembolize etmektedir.
    Bu noktadan hareket eden İbnu’l-Arabî, hadiste geçen kokudan yaratılışta mevcut olan güzel
    (tayyib) konusuna geçer ve bu çerçevede husun-kubuh ve hayır-şer meselesini inceler.561
    İbnu’l-Arabî’nin, hadiste geçen namaz hakkındaki i’tibârı ise “müşâhede”dir: “Hz.
    Peygamber’in benim göz aydınlığım namazda kılındı’ sözüne gelince, o, bu kılınma eylemini
    kendisine nisbet etmedi. Çünkü Hakk’ın namaz kılan kimseye tecelli etmesi, namazı kılana değil,
    yine kendisine döner.”

    Hz. Peygamber’in söz konusu eylemi kendisine nispet etmemesinin sebebi, namazda tecellî
    edenin gerçek fâilinin Hakk olmasından dolayıdır. Hakk’ın namaz kılan kimseye tecellisi namazı
    kılana değil ancak yine kendisine döner. Çünkü Hakk, tecelli ve müşâhede sıfatının kendi nefsinden
    olduğunu bildirmemiş olsaydı şüphe yok ki, Hakk’tan kuluna bir tecelli olmadan (doğrudan
    doğruya) kula namaz kılması emredilirdi. Öte yandan İbnu’l-Arabî hadiste geçen ‘kurratu aynî’
    ifadesini ‘istikrâr’ anlamında da yorumlamaktadır. Namaz ancak sevgilinin müşâhedesidir ki âşıkın
    gözü onunla istikrar mastarından kalan karar ile karar bulur ve şu hale göre de göz, sevgiliyi
    görmekle ona takılır kalır ve şu müşahedede Hak ile beraber hiçbir şeyde ve başka hiçbir mahalde
    Hakk’tan başka bir şeye bakmaz. İşte bundan dolayı Allah namazda başka bir şeye iltifattan kulunu
    nehyetmiştir.

    İsmail Ankaravî (1041/1631) de nikahın sırlarını ele alırken bu hadise yer vermekte ve
    hadisi şöyle yorumlamaktadır: “Kadının güzel kokuya, göz nurunun ise namaza takdim edilmesinin
    sebebi şudur: Kadın, insan fıtratının bir cüz’üdür. Belki de hakiki bir anlayışla, insanın gözüdür.
    İşte Resûlullah efendimizin kadına olan muhabbeti kendi parçası olan gözüne karşı hissettiği
    muhabbeti gibidir. Zira küllün cüz’e muhabbeti, başka eşyaya olan muhabbetinden daha fazladır.
    Külli aklın, tabîat-ı külle ve nefs-i külle iştiyâkı ve arzusu gibidir.”564 Ankaravî, Hz. Peygamber’in
    kadınlara muhabbet eylemesinin sebebini onlarla Hakk’ı müşâhede etmiş olmasına bağlar. Zira
    Cenâb-ı Allah zuhur ettiği şeyden mücerret olmakla müşâhede olunmaz. Çünkü Allah bütün
    âlemlerden ganîdir. Bu ganîlik onun zâtıyladır. İşte bu yüzden Allah zâhir olan şeylerden mücerret
    olduğu halde müşahede olunmaz.

    İbnu’l-Arabî, nazarî irfânı doğrultusunda yorumladığı herhangi bir hadisi bir hadis şârihi
    olarak ya da bir hadis şârihi gibi ele almamaktadır. Bu anlamda aslında İbnu’l-Arabî ve vahdet-i
    vücûd anlayışını temsil eden sûfîlerin nazarî-tasavvufî yorumlarının -her ne kadar bu tür yorumlar
    zaman zaman aslî manâlar ve yorumlar olarak görülmüşse de- hadis yorumları kategorisinde
    değerlendirilmemesi gerekir. İbnu’l-Arabî’nin hadislere getirdiği nazarî yorumlarının hadis
    yorumu çerçevesinde değil, tasavvuf felsefesinin hadisler üzerindeki tezahürü olarak
    değerlendirmek gerekir. Nazarî yorumları birer hadis şerhi ya da hadis yorumu olarak
    değerlendirecek olursak bu yorumların aşırı olanlarını tespit etmek oldukça kolaydır. Nitekim
    İbnu’l-Arabî, temel hadis kaynaklarının dışındaki bazı eserlerde, tasavvuf kaynaklarında yer alan
    “selâs” ifadesinden dahi bir çok hikmetler çıkarabilmiştir. Halbuki Zerkeşî (794/1392), Irakî
    (806/1403) ve İbn Hacer (852/1448) gibi muhaddisler bunu, hem rivâyetlerde yer almadığı hem
    de namaz dünyevî bir şey olmadığı için manâyı bozduğu gerekçesiyle kabul etmemişlerdir.

    İbnu’l-Arabî ve mutasavvıflar bir âyet veya hadise getirdikleri muhtelif yorumlarla şerî ve
    fıkhî bir hüküm bildiren veya zahirde ilk nazarda anlaşılan umûmun benimsediği manâyı
    reddetmek yoluna gitmemişler, zâhirde ilk nazarda anlaşılan manayı herkes gibi kabul edip
    mûcibince amel ettikten sonra, ilâhî ve nebevî kelâmın ihtivâ ettiği mânâ zenginliğini kendi bakış
    açılarıyla gözler önüne sermek istemişlerdir.567 Nitekim yukarda ele aldığımız hadiste yer alan
    “nis┠kelimesine oldukça farklı batınî manâlar yükleyen İbnu’l-Arabî’nin, söz konusu hadisi
    işittikten sonra bu hadisin etkisiyle kadınlara karşı önceden takındığı olumsuz tavırdan
    vazgeçmesi işin diğer bir boyutu olup, dikkate alınması gereken bir husustur.

    Nazarî tasavvufta sûfiler, hadisleri yorumlamayı değil, hadisler üzerinden varlık, ma’rifet
    ve bâtın anlayışlarını ortaya koymayı amaçlamaktadırlar. Bu anlamda tasavvufî-işârî hadis
    şerhleri ile nazarî hadis yorumları birbirinden oldukça farklıdır. Nitekim yukarıda yer verdiğimiz
    Kelâbâzî ve Gazzâlî’nin yorumları bir hadis yorumu olarak kabul görebilir. Ancak İbnu’l-Arabî,
    itibâra dayalı yorumlarıyla hadis ulemâsının aklına bile gelmeyecek metafizik sonuçlara
    ulaşmaktadır. O, hadisleri, hadislerde bahsedilen insânî düzlemdeki ilişkilerle varlığın unsurları
    arasında benzerlikler kurarak yorumlamaktadır. İbnu’l-Arabî, Hakim et-Tirmizî gibi hadislerdeki
    hikmetleri yorumlamaktadır belki ama onun hadisler üzerinden hikemî yorumları felsefî-nazarî
    irfânının temel esaslarını açıklamayı gaye edinir ki İbnu’l-Arabî’ye göre bu hikmetin ta
    kendisidir.

    Hadislerdeki hikmetlerin yorumuna dair en güzel örnekleri tasavvuf geleneğinde görmek
    mümkün olmakla birlikte en aşırı hikmet yorumlarının örneklerini de yine bu gelenek içerisinde
    görebilmek mümkün olabilmektedir. Hadislerdeki bir takım sırları ve hikmetleri yorumlamaya
    çalışan sûfilerin hadislerdeki harfler ve rakamları dahi göz önünde bulundurarak yorumlarda
    bulundukları görülmektedir. Bunun en önemli sebebi hadislerin de tıpkı âyetler gibi
    değerlendirilmesidir. Nitekim “Her âyetin bir zâhiri bir bâtını, bir haddi bir de matlaı vardır”
    rivâyeti tıpkı âyetler gibi işârî hadis yorumların da en önemli dayanağı olmuştur.

    Bununla birlikte her ne sebeple olursa olsun gerçek anlamının oldukça uzağında
    yorumlanan hadis yorumlarını tespit etmek elbette gereklidir. Hikmet yorumculuğu hikmet
    tespitinin doğası gereği doğrudan lafızlardan elde edilecek yorumlara dayanmaz. Ancak herhangi
    bir hadisteki bir emrin, nehyin ya da cümlenin hikmetini tespit ederken zâhirle tamamen ilgisiz
    hikmet tespitlerinin de bir “hadis yorumu” olarak kabul görmesi beklenemez.

  4. #14
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Selam!

    SONUÇ

    İslâm tasavvufunda en temel gaye irfân ve ma’rifete (ma’rifetullah) ulaşma arzusudur. Bu
    gaye, tasavvufun bilgi sistemini (epistemoloji) belirleyen en temel faktör olmanın yanı sıra
    sûfilerin, ehl-i irfânın diğer ilimlere, hadislere, sünnete, hadis ilmine ve hadis yorumlarına
    bakışını belirleyen en önemli faktör olmuştur. Tüm İslâmî disiplinlerde olduğu gibi tasavvufî
    gelenekte de Kur’ân-ı Kerim’den sonra dinin ikinci kaynağı hadisler ve Hz. Peygamber’in
    sünnetidir. Ancak, tasavvuf ehlinin hadis ve sünnete bakışı diğer geleneklerden farklı olmuştur.
    Hadis ve sünnet ârifleri ma’rifete ulaştıran bir kaynak olarak görülmüştür. Hadisleri ve Hz.
    Peygamber’in sünnetini ma’rifete ulaşmak için temel bir kaynak olarak gören ehl-i irfân hadisle
    ilgili çalışmalarını hadislerden ma’rifete ulaştıracak temel prensipleri çıkarmaya teksif etmişlerdir.
    Bu amaçla tasavvuf hareketinin ilk dönemlerinden itibâren “zâhir-bâtın” “işâret”, “i’tibâr”,
    “hikmet” gibi kavramlar altında ve giderek tekâmüle uğrayacak bir şekilde sûfiler kendilerine has
    bakış açıları ve yöntemleriyle hadisleri yorumlamışlardır.

    Hadislerin tasavvufî gelenek içerisinde yorumlandığını gösteren bir literatürden söz etmek
    mümkündür. Hadislerin işârî, tasavvufî yorumları, tasavvuf klasikleri, müstakil tasavvufî hadis
    şerhleri, kırk hadis şerhleri ve tek hadis şerhleri gibi literatür içerisinde yürütülmüştür. Bununla
    birlikte özellikle müstakil tasavvufî/işârî hadis şerhlerinin çok fazla örneklerini bulamamaktayız.
    Bu durum sûfilerin hadisleri kendi literatürleri içerisinde daha çok tasavvufî eserlerde
    yorumlamalarından kaynaklanmıştır. Nitekim tasavvuf kaynakları, içerisinde yer alan hadislerin
    sayı olarak çokluğu ve hadislere getirilen yorumlar bakımından dikkat çekmektedir. Bir çok
    tasavvufî eser bu yönü itibariyle birer hadis mecmuasını andırmaktadır.

    Hadis edebiyatında en çok telif edilen eserlerin kırk hadisler ve şerhlerine dair olması da
    üzerinde durulması gereken bir husustur. Kırk hadisler ortaya çıkışından itibaren tarihin her
    döneminde telif edilmiştir. Kırk hadisler ve şerhlerinin büyük bir çoğunluğunun sûfiler tarafından
    kaleme alındığı göz önünde bulundurulacak olursak, hadislere tasavvufî/irfânî yönelişin her
    zaman için söz konusu olduğunu söylemek mümkündür. İşârî hadis yorumlarının önemli bir
    kısmını kırk hadis şerhleri oluşturmuştur. Sûfîlerin kırk hadis edebiyatına verdikleri eserleriyle
    katkıda bulunmaları da irfân ve ma’rifete (ma’rifetullaha) ulaşma arzusunun bir tezâhürüdür.
    Hatta bu eserler içerisinde şerhedilmeyip, çeşitli amaçlarla çeşitli konulardaki hadislerin bir araya
    getirilmesi dahi aynı gayeyi (ma’rifetullah) taşımaktadır. Kırk hadis telifini başlatan temel âmilin
    oldukça zayıf bir rivayete dayanması sûfilerin nazarında bu yüce gaye (ma’rifetullah) önünde bir
    engel teşkil etmemiştir.

    Hadisleri yorumlama gayesiyle aynı zamanda hadis literatürünün de kapsamında
    değerlendirebileceğimiz tasavvufî hadis şerhleri, ele alınan konular ve yorumlanan hadisler
    itibariyle temel hadis kaynaklarımızın içermiş olduğu konuların hepsini kapsamamış tasavvuf
    ilminde daha fazla ilgi duyulan, ilim/ma’rifet, zühd, imân, ibâdet ve ahlâk gibi alanları kendisine
    konu edinmiştir. Bu konularda tasavvuf geleneğinde hadisler farklı bakış açılarıyla yorumlanmış
    ve hadis yorumlarına bir zenginlik kazandırılmıştır. Bu alanın öncülüğünü Hakîm et-Tirmizî
    (285/898) üstlenmiştir. Her ne kadar Hakîm’den önce hadislerin işârî/tasavvufî şerhleri yapılmış
    olsa da müstakil eserlerle ve daha sistemli bir şekilde hadisleri işârî yönden yorumlayan ilk o
    olmuştur. Hakîm et-Tirmizî’den sonra hadislerin işârî yorumları, Kelâbâzî (380/990), İbn Ebî
    Cemre el-Ezdî (699/1300), Muhyiddin İbnu’l-Arabî (638/1240), Sadreddin Konevî (673/1274) ve
    İsmail Hakkı Bursevî’nin (1137/1728) eserleriyle devam etmiştir. Tüm bu eserlerin, klasik hadis
    şerhlerimizden farklı olarak hadislere getirilen yorumlar bakımından ortak özelliği hadisleri tefsir
    etmek ya da hadislerdeki hükümleri açıklamak değil, hadislerin hikmetlerini, işârî manâsını ve
    işârî yorumlarını hedeflemiş olmasıdır.

    Tasavvufî hadis şerhlerinin hiçbirisi klasik hadis şerhlerimizde olduğu gibi hadisin fıkhî
    hükmü açıklama, hadislerdeki garip kelimeleri izâh etme hadisin isnâd ve metinlere ait
    problemlerin çözümü gayesiyle değil, hadisleri tasavvufi açıdan yorumlama gayesiyle kaleme
    alınmış eserlerdir. Bu eserler içerdiği konular ve edindiği gaye bakımından klasik hadis
    şerhlerimizden farklılık arz etmekle birlikte yorum bakımından da oldukça farklıdırlar. Nitekim
    klasik hadis şerhlerimizde “tefsir”, “beyân”, “şerh” ve “te’vil” gibi kavramlar hadisin manasını
    açıklamaya yönelik kavramlardır. Tasavvufî hadis şerhlerinde ise bu kavramlar açıklamadan
    (tefsir) ziyade çoğunlukla yorum anlamında kullanılmıştır. Tezimizin birinci bölümünde ele
    aldığımız ve sonraki bölümlerinde detaylandırdığımız tasavvufî hadis yorumlarında kullanılan
    “bâtın”, “işâret”, “i’tibâr” ve “hikmet” gibi temel kavramlar da açıklamaya (tefsir) değil,
    yorumlamaya dayanan kavramlardır. Tasavvufî hadis şerhlerinde bu kavramlar, sûfilerin öncelikli
    amacının bir yorumda bulunmak olduğunu göstermektedir. Ancak bu durum sûfilerin hadis
    şerhlerinde sadece yorumda bulundukları ya da bu yorumların her zaman isabetli yorumlar olduğu
    anla mina gelmemektedir.

    Sûfiler de hadisleri açıklamak (tefsir) amacıyla dile ya da metne ait
    unsurları gözetmektedirler. Ancak onlar için esas olan dili/lafzı anlamak değil, dil/lafız
    aracılığıyla hem kendini hem de varlığı anlayarak bunu metin yorumlarına yansıtmaktır.
    Tasavvuf geleneğinde hadis ve sünnetin anlaşılması ve yorumlanması, hadis ve sünnetin
    içselleştirilmiş olması, pratiğe aktarılması hatta neşredilmiş olması ile eş değerdir. Oysa ki, sadece
    dilsel krirterlere göre yürütülen anlama ve yorumlama faaliyetinde bu zorunlu görülmez. Bu
    anlamda tasavvuf ehli bir metnin anlaşılması ve yorumlanmasını diğer yorum geleneklerimizden
    farklı ve özgün bir şekilde ele almıştır.

    http://acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/6193/tez.pdf
    Konu mopsy tarafından (15-01-2012 Saat 08:01 AM ) değiştirilmiştir.

  5. #15
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Selam!

    Tasavvuf geleneğinde temelde bilgiyi ifade eden en temel kavram “ma’rifet” olmakla birlikte,
    “ilim”, “fıkıh”, “yakîn”, “hikmet”, “firâset”, “hadîs” (muhâdese), “sekînet” ve “nûr” gibi
    kavramların hepsi ma’rifet bilgisini ifade eden ya da bir şekilde ma’rifetle ilgisi bulunan ve
    temelinde kalbin yer aldığı kavramlar olarak düşünülmüştür. Bilgiyi elde edebilmenin merkezine
    kalbi yerleştiren sûfiler, bu kavramları içeren hadislerin hepsini ma’rifet nazariyesine göre
    değerlendirmiş ve yorumlamışlardır. Her ne kadar sûfiler bu kavramlar hakkında eserlerinde pek
    çok asılsız rivâyetlere yer vermişlerse de sahih kaynaklarımızda yer alan hadisleri de kendilerine
    has bakış açılarıyla yorumlamışlardır. Sûfiler bilgi anlayışları doğrultusunda, hadislerden, ma’rifet
    prensiplerini çıkarmaya, hadislerin işârî anlamlarını açıklamaya, hadisleri kavramaya (fıkıh) ve
    hadislerdeki hikmetleri ele almaya çalışmışlardır.

    İlim, ma’rifet, hikmet ve fıkıh gibi bilgiyle ilgili kavramların merkezinde kalbin
    bulunduğu düşüncesi sadece sûfilere mahsus bir olgu değildir. Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde yer
    alan bu kavramların hepsi kalple ilişkilidir ama sadece kalbî yönü bulunan kavramlar değildir.
    Aslında Tarih boyunca aklı ve aklî kriterleri temel alan ve sûfiler tarafından zâhiri ilimler olarak
    adlandırılan ilim geleneği, kalbin fonksiyonunu; kalbi temel alan ve bâtınî unsurları ön plana
    çıkaran tasavvuf geleneği de aklın fonksiyonunu hiçbir zaman inkar etmemiştir. İslam tasavvuf
    geleneğinde kalp ve kalbin ihtivâ ettiği tüm alanlar son haddine varıncaya kadar
    değerlendirilirken ‘bâtın’ her zaman için öz ve hedef olarak görülmüştür. Sûfiler çoğunlukla bilgi
    ve bilgilenmeyi ifade eden kavramların kalp yönüne daha fazla vurguda bulunmuş, bilgiyi ifade
    eden kavramların kalple ilişkisini keşf ve ilhamla kurmuşlardır. Sûfilere göre kesin bilgiye
    ulaşmanın yolu da keşf ve ilhâmlardır.

    Tasavvuf geleneğinde ma’rifet-i ilâhiyyede bir bilgi yöntemi olarak kabul edilen keşf ve
    ilhâm âyet ve hadislerin işârî yönden yorumlanmasında da kaynaklık etmiştir. Pek çok işârî hadis
    yorumlarının temelinde keşf ve ilhâm vardır. Sûfî ya da ârifin keşf öncesindeki tecrübeleri de
    keşfe dayalı yorumların temelini oluşturmuştur. Nitekim işârî yorumlar, seyrû sülûk neticesinde
    sûfinin kalbine gelen bâtın manalar olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte her tasavvufî
    hadis şerhi keşf ve ilhâm temelinde yürütülmemiştir. Nitekim Muhâsibî (243/857), Kelâbâzî
    (380/990), İbn Ebî Cemre el-Ezdî (699/1300) gibi sûfiler hadis yorumlarında işâretlere, ibâdet,
    ahlâk, edep ve diğer konularda zâhirin yanında bâtına dayalı yorumlara yer vermekte ancak bilgi
    kaynağı olarak keşf ve ilhâma atıfta bulunmamaktadırlar. Keşf ve ilhâma dayalı hadis
    yorumlarının örneklerini ise Hakîm et-Tirmizî, Gazzâlî, Muhyiddin İbnu’l-Arabî, Sadreddin
    Konevî gibi sûfiler vermişlerdir.

    İşârî hadis yorumlarının en karakteristik özelliği “zâhir” ve “bâtın” ayrımına
    dayanmaktadır. “Zâhir” ve “bâtın” dilde “ibâre” ve “işâret” çiftine tekabül eder. Sûfilerin işârî
    yorumları bunlardan “bâtın” ve “işâret”lere dayanmaktadır. Sûfiler zâhir anlamlardan ziyade
    bâtına önem vermişler ve bâtınî anlamların kavranmasını (fıkıh) hikmet olarak telakkî etmişlerdir.
    İşârî yorumlarda ibâre, ibrete götürdüğü ölçüde kıymetlidir. Sûfilerin Kur’ân-ı Kerim âyetleri için
    düşünmüş oldukları zâhir ve bâtın ayrımının aynı şekilde hadisler için de düşünülmesi Hz.
    Peygamber’in sözlerinin vahiy kaynaklı olduğuna dair sûfî telakkîye dayanmaktadır. Nitekim
    sûfiler, “Her âyetin bir zâhiri bir bâtını bir haddi bir de matlaı vardır” rivâyetini tıpkı işârî
    tefsirler gibi işârî hadis yorumlarının da en temel dayanaklarından birisi olarak görmüşlerdir.

    Dinî metinlerin işârî yönden yorumlanması daha çok tefsir disiplinine konu olmuş ve
    müfessirler bu yorum tarzını inceleyerek kanaatlerini dile getirmişlerdir. Pek çek tefsir usulünde
    âyetlerin işârî yorumu ve işârî yorumların taşıması gereken şartlara temas edilmiştir. Ancak, hadis
    usulcülerimizin ve hadis ilimlerine dair eserlerin müelliflerinin konuya oldukça sessiz kaldığı
    görülmektedir. Mevcut hadis usûlü eserlerimizden hiçbirisinde konuya temas edilmemiş ve
    hadislerin işârî yorumlarına muhaddisler oldukça kayıtsız kalmışlardır. Halbuki incelediğimiz
    literatür göstermektedir ki hadislerin işârî yorumu kayıtsız kalınacak bir alan değildir. Nitekim
    pek çok işârî yorum örneği hadislerin, gayesinin oldukça uzağında yorumlandığını
    göstermektedir.

    Kur’ân-ı Kerim âyetlerinin işârî yorumlarında temel sorun yorumların delâlet yönünden
    isâbetli olup olmamasıdır. Çünkü Kur’an-ı Kerim âyetleri için sübût problemi söz konusu
    değildir. Ancak işârî yoruma konu olan hadisler için durum farklıdır. Çünkü hadislerde hem sübût
    hem de delâlet problemi gündeme gelmektedir. Sûfilerde hadis tenkidinin gelişmemiş olması,
    manâ ile hadis rivâyetinin çoğu defa dikkate alınmamasına, oldukça zayıf ve uydurma
    rivâyetlerde işâretlerin aranmasına sebep olabilmiştir. Nitekim pek çok asılsız rivâyetten Hz.
    Peygamber’in işâretleri çıkarılabilmiştir. Öte yandan sahih hadislerin yorumunda ise cümlelerden,
    kelimelerden hatta harflerden istifâde eden ârifler çoğu zaman hadislerin mana ile rivâyet edilmiş
    olmasını, hadislerdeki lafız farklılıklarını gözetmemişlerdir.

    İlk dönemlerden itibaren sûfilerin sahip olduğu ma’rifet anlayışı amelî ve nazarî yönüyle
    tasavvufî hadis yorumculuğunu belirleyen en temel faktör olmuştur. Tasavvufî-işârî hadis
    yorumlarının hemen hepsinde ma’rifete dayalı bir bâtın anlayışı söz konusudur. Ancak tasavvuf
    geleneğinde ilk sûfilerden Muhâsibî’den (243/857), tasavvuf düşüncenin en büyük temsilcisi
    İbnu’l-Arabî’ye (638/1240) gelinceye kadar ma’rifet ve “bâtın” anlayışının, işârî yorumların seyri
    ve mâhiyeti epey değişmiştir. Özellikle yorumlarda kullanılan “işâret”, “bâtın”, “hikmet” ve
    “i’tibâr” gibi ıstılahlar aynı olmasına rağmen bu kavramlara dayanarak yapılan yorumların
    mâhiyeti sûfiler arasında amelî ve nazarî tasavvufta farklılaşmaktadır. Bu yüzden tasavvuf
    geleneğinde hadis yorumları konusunda tek bir “bâtın” anlayışından söz etmek mümkün değildir.
    Hatta tek bir müellifte sâbit bir “bâtın” anlayışından söz edilemez.

    “Bâtın” kavramı, bazı hadis yorumlarında nefis terbiyesinde kalp tezkiyesi için gerekli
    olan kalbi amellerin bilgisi anlamında zühd, takvâ, imân ve ahlâk gibi bâtına ait hususların bilgisi
    ile ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır ki, bu aynı zamanda tasavvufla özdeşleşen ilm-i bâtın ve
    fıkh-ı bâtına dairdir. Bu anlamda tasavvufî hadis yorumculuğu sadece metnin bâtın manâsından,
    nasslardaki gizli anlamlara dayalı işârî yorumlardan ibaret değildir. Tasavvufta bâtın, aynı
    zamanda metinde kastedilen anlamı sûfînin içselleştirmesi, metnin ihtivâ ettiği anlamları tecrübe
    etmesi ile ilgilidir. Tasavvufî hadis yorumculuğu bu yönüyle tecrübî bir boyuta sahiptir.

    “Bâtın” kavramı diğer bazı hadis yorumlarında ise metnin ya da lafızların ardında gizli
    bulunan manâ ile ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır. Sûfiler bu gizli manayı, “işâret” ve “i’tibâr”
    olarak isimlendirmektedirler. Tasavvufî-işârî hadis yorumlarında bâtın manânın karşılığını bazen
    doğrudan yorumlanan metinde, bazen de diğer âyet ve hadislerde bulabilmek mümkündür. İşârîsûfî
    yorumlar olarak değerlendirilen bu yorumlar, bâtınî yorumlardan ve felsefî-nazarî
    yorumlardan farklıdır. Bâtınî yorumlara kayan nazarî-felsefî yorumların pek çoğu ne yorumlanan
    metin ne de diğer âyet ve hadislerle temellendirilememektedir. Nazarî-felsefî yorumları temel alan
    işarî yorumlarda büyük çoğunlukla varılan bâtın manâ, zâhirden oldukça bağımsızdır ve sûfî ya da
    ârif hadis yorumlama gayesinden ziyâde nazarî felsefî irfânını hadislerle yorumlama ve
    temellendirme gayreti içerisindedir. Bu durum aşırı hadis yorumlarının sadece nazarî-felsefî işârî
    yorumlarda bulunduğu anl***** gelmemektedir. Nitekim amelî tasavvuf anlayışını temsil eden
    sûfilerde de aşırı yorumların örneklerine tezimiz içerisinde yer verdik. Bu yüzden hadislerin işârî
    yorumları aşırı olup olmama yönünden değerlendirilirken, müelliflerin nazarî ya da amelî irfân
    müntesibi olmalarına değil, yapılan yorumların mâhiyetine bakılmalıdır.

    Tasavvufî hadis yorumlarında “işâret” hadisin dilsel anlam bakımından manâsını tespit
    etmeye yönelik değildir. Sûfiler hadis yorumlarında çoğunlukla hadisin manâsını değil, ihtimal
    dahilinde gördükleri işâretlerini tespit etmeye çalışmışlardır. Özellikle ilk dönem tasavvufî hadis
    şârihleri işâretlere yorumladıkları hadislerin tek bir manasında ısrar etmemişler, nitekim bazen bir
    hadisin birden fazla muhtemel gördükleri işâretlerini tespit etmeye çalışmışlarıdır. Bu anlamda
    te’vil ile işâret arasında esaslı bir ayrımın bulunduğunu bu yönüyle tasavvufî-işârî yorumların
    bâtınî yorumlardan farklı olduğu görülmektedir. Hadisin aslî anlamının dışında bir yan anlam
    olarak değerlendirebileceğimiz işârî yorumlar, nazarî tasavvufta özellikle İbnu’l-Arabî’de sadece
    bir yan anlam olarak değil, Şâriin gerçek maksatları olarak görülmüştür.

    Tasavvufî hadis yorumculuğunun doğrudan yorumlamayı temel alma, diğer bir tabirle
    hadislerdeki maksatları tespit etme anlamında en önemli yönlerinden birisi hadislerdeki
    hikmetlerle ilgilidir. Sûfiler hadis yorumlarında tasavvufî, ahlâkî ve bâtınla ilgili unsurlara
    hadislerin hikmetlerini, hadislerin neden ve niçin irâd edildiğini tespit ederken yer vermektedirler.

    Hadislerin işârî ya da bâtın manası tüm sufilerde hikmet olarak görülmekle birlikte hadis
    ilimlerinin en üstünü olarak kabul edilen hikmetu’t-teşrî bağlamında hadislerin hikmeti, işârî
    yorumlardan farklı olup, hadislerin neden ve niçin irâd edildiği, Hz. Peygamber’in sözü söyleme
    maksadı ile ilgilidir. Hadislerin hikmetlerine dair yorumları, Hakîm et-Tirmizî (285/898),
    Sadreddin Konevî (673/1274), Muhyiddin İbnu’l-Arabî (638/1240) gibi müellifler daha derinlikte
    ele almışlardır. Hikmet yorumculuğu da tıpkı işârî yorumlarda olduğu gibi sûfilerin bâtın
    anlayışlarına paralel bir şekilde amelî ve nazarî tasavvufta farklılaşmaktadır. Hadislerdeki
    hikmetlerin yorumuna dair en güzel örnekleri sûfîlerin hadis yorumlarında görmek mümkün
    olmakla birlikte, hikmet yorumlarının en aşırı örneklerini de yine tasavvufî yorumlar içerisinde
    görmek mümkün olabilmektedir.

  6. #16
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Selam!

    Tasavvufî hadis yorumlarda dikkat çeken en önemli hususlardan birisi sûfilerin varlığa ve
    insana bakışlarının hadis yorumlarına yansımış olmasıdır. Tasavvuf geleneğinde hadis
    yorumlarında ‘ibret’ anlamını da barındıran i’tibâr kavramının kullanılmış olması oldukça
    önemlidir. Tasavvuf geleneğinde genelde eşyaya ibret gözüyle bakılması gerektiği hususu aynı
    şekilde dini metinlere de ‘ibret’ gözüyle bakılmasını gerekli kılmaktadır. Öyle ki tasavvuf
    geleneğinde ‘bakış’ (basîret) ve ‘ibret’, “besâiru’l-i’tibâr” terkibiyle tasavvufî bir ıstılaha
    dönüşmüştür. Tasavvuf, ilâhî hitaptan ve Hz. Peygamber’in hadislerinden bu ibretlerin
    çıkarılmasını ve hayata tatbikini öngörmektedir. Bu yüzden işârî hadis yorumlarının pek çoğunda
    insanı ilgilendiren bir ibret yönü bulunmaktadır. İbârelerin içermiş olduğu manalar, söz konusu
    ibârelerden daha geniş olsalar bile, bu ibârelerin sûretleriyle irtibatlı olmaları nedeniyle manâlar
    da sınırlı olarak görülmüştür. Bu yüzden şayet ibâre, doğrudan (zâhir) beklenen ibreti/mânâyı
    içermiyorsa ya da -insanla ilgili yönü bulunmuyorsa ibâreden bu yön çıkarılarak i’tibâra ulaşılır.
    İbarelerden i’tibârları çıkarma ise bütünüyle ârifin, mânevî gücüne, basîretine ve metinle olan
    ilişkisine bağlıdır. Tasavvufî-İrfânî hermönötiğin en önemli yanı burada devreye girmektedir.

    Muhâsibî’nin bir metni anlamak için o metni sevmiş olmanın, İbnu’l-Arabî’nin âyet ve hadislere
    edeble yönelmenin gerekliliğini vurgulamış olması, sûfilerin hadis metinlerini tekrar tekrar okuma
    ve tecrübe ederek hayata tatbik etme gayretleri ve edindikleri tecrübelerle tekrar hadis metinlerine
    yönelmeleri hadislerden farklı ve orijinal sayılabilecek tespitlerde bulunmalarını sağlamıştır.
    Ancak, ibret ve i’tibarların kimi sufilerde amelî yönü ağırlıklı kimi sûfilerde ise nazarî yönünün
    daha ağırlıklı olduğunu da burada vurgulamak gerekir. Nitekim İbnu’l-Arabî’nin bir hadisten bir
    hadisçinin aklına bile gelmeyecek yorumlar çıkarması da i’tibâr kapsamındadır. Özellikle nazarî
    irfânda i’tibâr kavramı, metnin yorumundan ziyade varlığın yorumlanması esasına dayanır. Bu
    durum nazarî irfânda aşırı yorumların en önemli sebebi olmuştur. Ancak sûfiler aşırı te’villere
    yönelmeyip lafızlardan oldukça kopuk yorumlarda bulunma gayreti içerisinde olmadıkça ve
    gayretlerini hadislerdeki hikmetlere verdikçe hadislere kabul edilebilecek makul izahlar
    getirebilmektedirler.

    İşârî hadis yorumlarının, zâhir ve bâtın ayırımının tarihi süreç içerisinde mâhiyeti çok
    farklılık arzetse de bütün ârifler için en az metnin kendisi kadar insan da önemlidir. Sûfiler hem
    amelî hem nazarî tasavvufta “i’tibâr” ve “işâret”le pek çok hadis yorumunda “kendini bilen
    rabbini bilir” düsturuna göre hareket etmektedirler. Hakîm et-Tirmizî (285/898), hadis
    yorumlarında metnin insana dönük yönünü özellikle kelimelerin semantik tahlillerinde ve
    hadislerin hikmet boyutundaki yorumlarında ortaya koymaktadır. Hakim et-Tirmizî, bir hadisin ya
    da hadiste yer alan bir kavramın insanın nefsi, kalbi ve ruhu üzerindeki etkiyi açıklayarak hikmet
    tespitinde bulunmaktadır. Hakîm, hadislerdeki nehiylerin hikmetlerini ele aldığı Kitâbu’l-
    Menhiyyât’ı ve diğer bir eseri Nevâdiru’l-Usûl’de bu yorum tarzının en güzel örneklerini
    vermiştir.

    Hakîm et-Tirmizî’nin ortaya koyduğu hikmet yorumculuğu ile nazarî tasavvuftaki hikemî
    yorumlar arasındaki belirgin farklılığı da belirtmek gerekir. Nazarî tasavvufta, âlemin insan
    dışında herhangi bir unsuruyla ilgili olup, insanla doğrudan ilgisi bulunmayan pek çok hadis,
    “insan küçük bir âlemdir” anlayışı doğrultusunda işârî ve hikemî yönden yorumlanmıştır. Her
    insanı aynı zamanda bir âyet olarak gören, insanı metnin kendisi olarak kabul eden tasavvufîirfânî
    yorum anlayışını başka türlü izah etmek pek mümkün görünmemektedir. Bu yüzden
    aslında başta İbnu’l-Arabî olmak üzere pek çok sûfî, âyet ve hadislerin anlaşılması ve
    yorumlanması için bir metot geliştirmeyi amaçlamaktan ziyade varlığı ve insanı anlamaya dair bir
    metot geliştirmeye çalışmıştır. İslâm tasavvufundaki özellikle “nazarî-irfânî” hadis
    yorumculuğunu işte tam burada aramak gerekir.

    Yapmış olduğumuz bu çalışmayla amelî ve nazarî, işârî ve bâtınî yönleriyle tasavvufî
    hadis yorumculuğunu genel olarak değerlendirmeye çalıştık. Tasavvufi-işârî hadis yorumları
    içerisinde kabul gören ve yorum zenginliği çerçevesinde değerlendirilmesi gereken hadis
    yorumları, tezimiz içerisinde örneklerini verdiğimiz üzere zâhir ve bâtın birlikteliğinin
    yakalanabildiği, zâhirle bâtının uyum içerisinde olduğu yorumlardır. Nitekim sûfilerin bu tür
    yorumlarına hadis şârihlerimiz de eserlerinde yer vermişlerdir. Bâtına dayanan anlam ve yorum
    arayışı lafzı, dili ve metni zorlamadıkça sûfilerin hadislere yönelik yorumlarını istifade edilebilir
    kılmaktadır. Ancak aksi gerçekleştiğinde yani hadislerin, hadislerdeki zâhirlerin bâtına dayanan
    yorumları, zâhirle ilgisiz amelî ya da nazarî herhangi bir bâtınî yöne kaydığında sûfiler aşırı
    yorumlara kaymaktadırlar.

    Son olarak kalbe dayalı keşfî bilgiyi temel alan tasavvuf anlayışında, ilimlerde bulunması
    bir zorunluluk olan aklî ve ilmî subjektif kriterlerin zamanla ihmâl edildiği ve bu ihmâlin
    hadislerin sıhhatini belirlemenin yanı sıra hadis yorumlarına yansıdığı da görülmektedir.

    Tasavvuf geleneğinde hadis özelinde aklî ve ilmî kriterlerin ihmali, bu geleneği, ancak bu kriterlerle
    değerlendirilebilmesi mümkün olacak hadislerin sıhhati, hadis yorumlarının âyet ve diğer hadislerle,
    sünnetle mutâbâkatı, sünnetin tespiti ya da hadis yorumlarının ne kadar maksadı (maksûdu’n-Nebî)
    aşan yorumlar olup olmadığı gibi sorunlarla her zaman için karşı karşıya bırakacaktır.

    Ferhat GÖKÇE hocamiza tesekkur ederiz!

Benzer Konular

  1. Rıdvan Dilmen yorumculuğu bırakıyor
    bursali68 Tarafından Futbol Foruma
    Yorum: 0
    Son mesaj: 25-08-2011, 05:40 PM
  2. Yorum: 4
    Son mesaj: 19-12-2009, 06:21 AM
  3. Yorum: 5
    Son mesaj: 01-11-2009, 12:39 PM
  4. Yunus orucuna tasavvufi açıdan bir yaklaşım
    yavuz34 Tarafından Tasavvuf Foruma
    Yorum: 0
    Son mesaj: 17-08-2009, 01:47 PM
  5. Tasavvufi Sözler...
    sempatikman Tarafından Tasavvuf Foruma
    Yorum: 1
    Son mesaj: 07-07-2009, 12:22 AM

Anahtar kelimeler

Yukarı Çık