3. Sayfa, Toplam 4 BirinciBirinci 1234 SonSon
Gösterilen sonuçlar: 21 ile 30 Toplam: 38
  1. #21
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    4. TEOLOJİK ETKİLEŞİMİN BOYUTLARI
    Batılı müellifler, Hıristiyanlarla yapılan tartışmalardan Müslümanların iki şekilde faydalandığını iddia etmektedirler; Hıristiyanların bazı görüşlerinin benimsenmesi, Kelam akidelerinin oluşturulmasında metot695.
    De Boer'e göre, Kur’an’da Müslümanlara bir din verilmiş fakat bir sistem verilmemiştir. Kur'an'daki ayetler bir takım emirler ve hükümlerdir, fakat doktrin değildir. Onda mantığa aykırı şeyler nasıl ve niçini sorulmaksızın, ilk Müslümanlar tarafından kabul ediliyordu. Fakat fethedilen memleketlerde onlar, Zerdüştî ve Maniheist nazariyelerle olduğu kadar, tam manasıyla teşekkül etmiş Hıristiyan doğmatiği ile de karşı karşıya gelmişlerdi. Müslümanların doktrinel sisteminin birçok Hıristiyan tesiriyle şekillenmiş ve ifadesini bulmuş olduğunu söyleyen De Boer, Şam’da İslâm kelamının şekillenmesinin Ortodoks ve monofizit tesirlerle, Basra ve Bağdat’ta belki de daha fazla Nesturi ve Gnostik nazariyelerin tesiriyle olduğunu iddia etmektedir. İslâmiyet’teki en eski Kelam öğretileri ile Hıristiyan akaidi arasında kuvvetli benzerlikler olduğunu ve kimsenin bu ikisi arasında doğrudan doğruya temasın bulunduğunu inkâr edemeyeceğini ileri süren De Boer'e göre Müslümanlar doktrinlerini Hıristiyan teolojisinin etkisiyle oluşturdukları için onlara borçlu konumdadır696.

    Dünyada gelip geçmiş hiçbir medeniyetin veya düşünce sisteminin, tamamen kendi içine kapanarak ve kendi kendine yeterek varlığını devam ettirdiği tespit edilmiş değildir. Her düşünce sistemi kendinden önceki sistemden bir şeyler aldığı gibi sonrakilere de bir şeyler aktarır. Bu etkileşim inkâr edilmemekle birlikte, tartışılması gereken asıl mesele, Müslümanların düşünmesini onlardan öğrendikleri için mi, yoksa düşüncelerine onlardan bazı unsurlar katmış olmalarından dolayı mı borçlu olduğu meselesidir697. Müslümanların düşünmesini öğrenmek için dış tesirlere ihtiyacı olmadığı ortada. Zira Kelam ilminde en önemli bilgi kaynaklarından biri olarak kabul edilen akıl, Kur'an-ı Kerim'de, biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde isim ve mastar formunda değil, fiil formunda geçmektedir. Akıl kavramının bu ayetlerde fiil/eylem formunda geçmesi, kelimenin oldukça dinamik bir uygulama alanına ve bilgisel açıdan işlevsel bir değere sahip olduğunu göstermektedir. Kur'an'da akıl salt alet olarak değil, uygulama ve vazife olarak anlatılmıştır. Kur'an'da fiil formunda gelen akıl için sebepleri sonuçlara bağlama gibi bir takım vazifeler zikredilmiş ve aklın işlevselliğini anlatmada fikir, tefekkür, nazar, basar, tedebbür, zikir, ilim ve fehm698 gibi zihnî faaliyetlerden bahsedilmiştir. "Aklın işleyişini ifade eden bu ayetlerde, aklı kullanma biçimleri olan kavramlarla eşyanın farklı yaratılış biçim ve şekilleri üzerinde düşünce üretme ve doğal gözlem yaparak deneysel tecrübe yoluyla hidayete ulaşma açısından bilgi sahibi olma teşvik edilir."699

    Hıristiyanların Müslümanlarla yapmış oldukları tartışmaların Kelam ilminin kurulmasında katkısının olduğunu inkâr etmemekle birlikte, bu iki teolojik sistem arasında büyük anlaşmazlıklar olduğunu da göz ardı edemeyiz. Öncelikle, her iki teolojik sistemin kaynaklarında bir farklılık söz konusudur. Hıristiyan teolojisi inanç esaslarını temellendirirken Kitab-ı Mukaddesi temel kaynak olarak alırken, Müslüman kelamının temel kaynağı Kur'an-ı Kerim olmaktadır. Kur'an'a göre de önceki kitaplar tahrif edilmişlerdir. Dolayısıyla bilgi kaynağı olarak önceki kitapların hiçbir değeri yoktur. Onların doğruluk kriteri Kur'an-ı Kerim'dir.

    İkinci olarak iki teolojik sistemin ele aldığı konular farklılaşmaktadır. Her iki teolojide de birinci gündem maddesi Tanrı ve onun sıfatları olsa da, Tanrı'nın anlaşılma biçimleri farklılaşmaktadır. Her şeyden önce, Teslis doktrini ile Tevhid ilkesi arasında ciddî anlaşmazlıklar söz konusudur. Bu iki sistem arasında meydana gelen en büyük problem; Allah’ın birliği, taaddüdü, ilahi cevherin başkasına intikali tahayyüzü ve araz ile bir araya gelmeyi kabul etmesi gibi meselelerde kendini göstermiştir. Müslüman düşünürler, tüm diyalektik vasıtalara dayanarak teslis, taaddüd, tahayyüz ve Allah’a araz isnat etmek gibi düşünceleri reddetmişlerdir700.

    Tamamen Allah'ın mutlak birliği esasını açıklamaya yönelmiş olan Mutezile mezhebinin ilk öğrencileri, Neşşar'ın da dediği gibi, kilise ileri gelenlerinin öğrencileri değillerdi. Ayrıca, bu iki teolojik sistemden biri, taaddüd eden, şekilden şekile giren, sonra yeniden bire bazen dönüp bazen dönmeyebilen “bir”den işe başlarken, diğeri değişmez ve mutlak “bir” olandan işe koyulmaktadır.701
    Bazı müsteşriklere göre, özellikle hür irade ve kader konusunda Kelam ilmi Hıristiyan teolojisinden etkilenmiştir. Yuhanna'ya göre Müslümanlarda determinizm, Hıristiyanlarda özgür irade düşüncesi hakimdir. Bazı Kur'an ayetlerinde hür iradeyi ifade eden ibareler bulunsa da bunların yorumlanmasında Hıristiyan teologların önemli bir etkisi vardır702. Fakat Watt'a göre böyle bir etkileşim söz konusu değildir703.

    Tritton, hür irade konusundaki tartışmaların Hıristiyanların etkisiyle başlamadığını kabul etmesine rağmen, bu tür düşüncenin gelişmesinde teşvik edici bir unsur olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, kader ve hür irade problemi İslâm’ın erken dönemlerinde zuhur eden siyasi hadiselerin ardından ortaya çıkmıştır. Tritton'a göre, Kur’an üzerinde düşünmekten doğan İslâm’daki fırkaların görüşleri, bu konularda nazariyeleri başlatmış olmakla birlikte, Hıristiyanlığın, bu düşünce hareketini teşvik ettiğini gösterecek bazı deliller mevcuttur.”704

    Müslüman fetihlerinin başladığı dönemlerde hiçbir yerde ve hiçbir dönemde görülmedik şekilde irade meselesinin Doğu Hıristiyanları arasında münakaşa ediliyor olmasından hareketle, bu mesele üzerinde konuşan ilk Müslümanların bunu Hıristiyan ilâhiyatçılardan aldıklarını söylemek önyargılı bir yaklaşım gibi görünmektedir. Zira, Batılı bilim adamları bu konudaki tesirin müşahhas ismi olark Yuhanna'yı gösterirler. Halbuki, ilk olarak Yuhanna eserini Arapça yazmamıştır. İkinci olark, Yuhanna 124 ya da 135 yılında ölmüştür. Bundan çok önce, muhtemelen 86 yılından önce Hasan Basrî kader meselesine dair görüşlerini yazmıştı. Van Ess'e göre de, Yuhanna tarafından temsil edilen Hıristiyan polemikçiler Kaderî hareketi etkilememiştir. Van Ess, C.H. Becker'in, bu meselenin ortaya çıkmasına sebep olmadığı, gerek argümantasyon tarzının şekillenmesinin gerekse kader meselesi üzerindeki tartışmaların sadece Müslüman ve Hıristiyan çevreyi aynı şekilde etkileyen teolojik tartışma ortamının iki çehresi olduğu şeklindeki görüşlerine katılmaktadır705.
    Hıristiyanlık İslâm'dan daha önce var olduğu için, Hıristiyanlar bu problemlerle daha uzun süredir meşgul olmaktaydılar. Kaderîler, bir insanın işlediği zina suçundan Tanrı'nın sorumlu tutulamayacağını söylediklerinde, Nisibis ekolünün lideri Henâhâ'nın determinizmine karşı polemiğe girişen Nesturî Bâbai'nin söylediklerini tekrardan başka bir şey yapmıyordu. Fakat bu tekrarın Hıristiyanların etkisiyle yapıldığını söyleyemeyiz. Sadece ortak argüman hazinesinden istifade ediyorlardı706. Zira, hür irade ve kader gibi konularda farklı fikirlerin ortaya çıkmasında dahilî tesirlerin daha etkili olduğunu daha önce göstermiştik.

    İslâmiyet'i Hıristiyanlığın heretik bir kolu olarak görmenin neticesinde Batılı düşünürler, İslâm'a özgü bir ilim olan Kelam'ın kaynağını da Hıristiyan teolojisinin etkisine bağlama çabasında olmuşlardır. Söz konusu Kelam olunca onlar ilk olarak bu terimin menşeini tartışma konusu yapmışlardır. Mesela Wolfson, 'söz' ve 'kelime' anlamlarına gelen Kelam teriminin Yunan filozoflarının Arapçaya yapılan tercümelerinde logos teriminin karşılığı olarak 'kelime', 'akıl' ve 'delil' anlamlarında kullanıldığını iddia etmektedir. Yine bu tercümelerden aktarılan mütekellim ve mütekellimûn terimlerinin de bu ilim dalıyla uğraşanlara ad yahut sıfat olarak kullanıldığını söylemektedir. Ona göre, Yunanca 'tabiat hakkında konuşmalar' (perifuseos logoi) ifadesi tabiî kelam (el-kelâmü't-tabiî), 'tabiatçılar' (fusikoi, fusiplogoi) terimi tabiî kelamcılar (ashâbü'l-kelâmi'l-tabiî), 'teologlar' (teologoi) terimi de ashâbü'l-kelâmi'l-ilâhî şeklinde tercüme edilmiştir. Bu tercümelerden sonra kelam ve mütekellim terimlerinin Arap yazarlarca kullanılmaya başlandığını söyleyen Wolfson, bu sebeple Yahya b. Adî'nin 'Hıristiyan mütekellimûndan'707, Şehristânî'nin de 'Empodoklesin Kelamı'ndan708, 'Aristo'nun kelamı'ndan709 ve 'insan bedenine girerek kelimenin birleşmesine dair Hıristiyan kelamı'ndan710 söz ettiklerini belirtir711. Halbuki buradaki kelam kelimesini 'görüş/görüşler' şeklinde anlamanın daha doğru olacağı açıktır.

    Michael A. Cook ise, Kelam teriminin kaynağı olarak Süryaniceyi gösterir. Ona göre, Arapçada kelam, diyalektik ve teolojinin birleştikleri noktayı temsil eder ve kelam, teolojik alandaki diyalektik argümandır712. Yunancada diyalektik ve teoloji kelimelerinin ortak bir yanı yoktur. Buna karşın Sürayanicede diyalektik ve teoloji birbirlerine Yunanca karşılıklarından daha yakındır. Bu yüzden de, Kelam Süryanice örneğinden hareketle teolojinin karşılığı olarak terimleşmiştir713.

    "Konuşmak" ya da "anlaşılır söz söylemek" anlamlarına gelen bir mastar veya isim fiil olan Kelam'ın teknik bir terim olarak ne zaman kullanılmaya başlandığı hakkında bir bilgiye sahip değiliz. Kelime, Kur'an ve hadislerde geçmiş olsa da buralardaki kullanımlarının Kelam ilmine karşılık olmadığı ortadadır. Ancak, "bir konu hakkında konuşmak", fikir beyan etmek" veya "akıl yürütmek" anlamındaki kelâm fî… veya tekelleme fî… şeklindeki kullanımları erken dönemlere kadar götürmek mümkündür. Kelam veya ilmü'l-Kelam zamanla diğer bazı terimlerle eşanlamlı hale gelmiştir. Bunlardan 'bakmak, dikkate almak' anlamında nazar, teknik bir terim olarak fikir, tefekkür, teemmül ve istidlâl anlamlarına gelmektedir. kelam fi…veya nazar fî…, kelamcıların kullandığı şekliyle belirli kurallar dahilinde gerçekleştirilen akıl yürütmedir ve netice itibariyle şüpheye yer bırakmayan bilgiye götürür714.

    Çağdaş felsefede kelimelerin ve kavramların bir dilden bir dile çevirisinin imkânsızlığı tartışılırken, başka hiçbir delil göstermeksizin bu kelimenin Yunanca logos teriminin Arapçaya tercümesinden sonra kullanmaya başladığı iddiası önyargıların sonucu olarak ortaya çkmış bir iddia gibi görünmemektedir. Buna karşın, Kelam teriminin herhangi bir konu hakkında Müslüman düşünürlerin görüşlerini beyan ederken konuya kelam fi… şeklinde giriş yapmalarıyla kullanılmaya başladığını715 söylemek daha doğru görünmektedir716. Nitekim Goldziher de, kelam teriminin ilk olarak, herhangi bir dogmayı veya tartışmalı teolojik bir problemi, diyalektiğin konusu yapıp, argüman şeklinde ortaya koyan ve savunduğu tez için spekülatif deliller getiren kimseler için kullanıldığını ifade

    Zaten, Wolfson'da hemen devam eden ifadeleriyle yukarıdaki görüşüne zıt bir görüşü de ifade etmektedir. O şöyle der: "Bütün bunlara ilave olarak Kelam terimi hiçbir kayda bağlanmaksızın İslâm'da felsefenin doğuşundan önce ortaya çıkan hususi bir düşünce sistemine ad olarak verilmiş ve onun temsilcilerine, Kindî ile başlayan ve sadece filozoflar denilen kimselere mukabil yalnızca Kelamcılar/mütekellimûn denilmiştir."718

    Söz konusu Kelam'ın kaynağı olduğunda, İslâm'da neden bir Kelam sistemi gelişti ve bu nasıl başladı sorusu gündeme gelmektedir. Şayet, Van Ess'in dediği gibi, biz Kelam deyince soru-cevap diyalektiğini anlayacak olursak Kelam'ın başlangıcı için öncelikle Mutezile'nin ortaya çıkış şartlarına gitmemiz gerekecektir. Ona göre; "Teoloji, İslâm Dünyasında Latin veya Greklerde olduğu gibi, muhtevası belli olduktan sonra (Tanrı hakkında bilgi) ismini almış değil, tersine argümantasyon/tartışma tarzından dolayı bu ismi almıştır. Kişi bu şekilde muhalifine sorular sorarak onu zora sokuyordu."719

    Vasıl b. Ata (ö. 131), Amr b. Ubeyd (ö. 144) ve Dırar b. Amr (ö. 200) gibi ilk Mutezilî düşünürlerin Müslüman hâkimiyetindeki şehirlerde ve kırsal kesimde yaşayan gayr-ı müslümleri İslâm’a döndürmek için gönderilen davetçiler olduğunu söyleyen Ess, Vasıl’ın “Maniheistlere karşı bin soru” adlı eserinden bahisle, Kelam'ın bir anlamda inanmayanlara karşı bir savunma mücadelesi olarak başlamış olabileceğini iddia etmektedir720.

    Ancak, sadece Vasıl b. Ata’nın söz konusu kitabından hareketle diyebiliriz ki, bu Van Ess’in dediği gibi bir savunma mücadelesi değil, olsa olsa İslâm davetinin Müslüman olmayanlara ulaştırılması çabasıdır. Bu da bize İslâm Kelamının başlangıcının savunma amaçlı değil, İslâm itikadını ispat amaçlı olduğu hakkında ipuçları vermektedir. Kaldı ki, kendisi de Mutezile’den önce, H. I asırda, Kelamın varlığını kabul etmektedir: “Emevilerin ilk dönemlerindeki entelektüel yaşamın ayrılıkçı hareketleri özelliği taşıyan grupların –Haricîler, Kaderîler, Mürcie- herhangi bir teolojik üstyapıya sahip olmadan, sadece siyasal bazı gelişmelere angaje olduklarını söylemek mümkün değildir. Hatta bunun tersini ispat edebiliriz: Hicrî 75 yıllarında Halife Abdülmelik Basra’daki İbâdîlerle, Haricî bir kaynakta hala muhafaza edilen bir yazışma başlatmıştı. Ve yine yaklaşık olarak aynı dönemde, en azından H. 80’den önce, Abdülmelik’in Hasan Basrî’ye, Kaderî doktrinin prensiplerini ortaya koyup, delillerini serdetmesini istediği bir mektup yazmıştır. Hasan Basrî’nin buna cevap olarak yazdığı Risâle hala muhafaza edilmektedir.”721

    Bu noktada Kelam ile teoloji arasında bir ayrım göze çarpmaktadır. Kelam daha çok soru-cevap diyalektiğini içeren ve muhalifine cevap verme, onun delillerini çürütme ya da onu zora sokma gayesinin bir ürünü olarak argümantasyon/tartışma tarzı şeklinde ortaya çıkmıştır. Teoloji ise, daha orijinal niteliğe sahiptir ve muhtevası da bellidir. Teolojinin esas gayesi, İslâm’ın itikat esaslarını açıklamaktır. Buna göre, Hasan Basrî’nin mektupları, teolojik problemleri ele aldıkları için teolojidir ama Kelam değildir. Çünkü her iki metinde de daha sonraki kelam metinlerinde görülen muhaliflerle girişilen hayalî diyalog örneklerine rastlanmaz, sadece fikirlerin izahı söz konusudur. Yine bu iki metin kelam terimini kullanmazlar. Bunun yanında, ilk dönem kelamcılarının da “şayet-şayet değilse...” formundan haberdar olduklarını gösteren metinlerin varlığından bahsetmekle birlikte Van Ess, bu metinlerin sağlamlığından şüphe etmektedir722. Halbuki her iki mektupta da kelam teriminin kullanılmamış olması bunlara kelamî metinler değildir diyebilmemiz için yeterli gerekçeler midir, ya da, bir şeyin kelam olabilmesinin ön koşulu argümantasyon tarzını benimsemiş ve kullanmış olması mıdır? Ayrıca, kelam metot olarak yalnızca cedel metodunu mu kullanmaktadır, yoksa bu, kelamın kullandığı metotlardan sadece bir tanesi midir?

    Öncelikli olarak Kelam'ın kendini nasıl tanımladığını ve hangi konuları ele aldığını tespit etmek bu tür soruların çözümü için bize yol gösterici olabilir. Zira, İslâm'a özgü bir ilim olan Kelam'ın kendini nasıl tanımladığı göz ardı edilmiş gibidir. Elbette, her türlü inanç problemine çözüm bulabilme gibi bir iddia ile yola çıkan Kelam ilmi, Kur'an'da tespit edilen inanç esaslarına aykırı olanları reddedici bir niteliğe sahiptir. Ancak onun, Kur’an’daki inanç esaslarını izah ve ispat edici özelliği daha önde gelmektedir723. Zira Kelamın teşekkülüne katkı sağlamış en önemli unsur, Kur'an'daki metafizik meseleler üzerinde düşünmek ve onları kavramak, Allah'ın emir ve iradesiyle insanın fiilleri arasındaki münasebet gibi meselelere İslâmî çözümler bulmak olmuştur724. Dolayısıyla, Kelamda asıl olan Kur'an nassıdır. Buna göre, Kur'an başlangıç olmak üzere aklî araştırmaya yer veren Kelam ilmi bir tür Kur'an Felsefesi halini almıştır725 denilebilir. Öyleyse, kaynağı Kur'an olmak üzere tedricen İslâm bünyesinde doğmuş olan726 Kelam, İslâm'a özgü bir ilimdir727 ve klasik kullanımı itibariyle teolojiyi de içine alacak bir kapsama sahiptir. Zira teoloji, politik teoloji, tabii teoloji, doktrinel teoloji, vs gibi alt başlıklarla ifadelendirilmediği sürece bu alanları kapsamaz. Sadece Tanrı doktrini ve Tanrı'nın kurtarıcılığı, kefâret gibi Tanrı doktriniyle ilgili konularla ilgilenir. Buna karşın Kelam terimi, hiçbir başlıklandırmaya gerek duymadan bütün bu alanları içine alan bir kullanım genişliğine sahiptir728.

    Denilebilir ki, Kelam, yeni bir İslâm ortaya koymak değil, Kur'an'ı temel alarak, doğru bir din anlayışı geliştirmek ve rasyonel ilkeler bağlamında İslâm'ı savunmak729 endişesinden doğmuştur.
    723 Kelam'ın bu özelliği konusuna ve gayesine göre yapılan tariflerinde de özellikle vurgulanmaktadır: "Kelam, kesin deliller getirerek ve şüpheleri gidererek dinî akideleri ispat etmeye daima kendisiyle güç yetirilen bir ilimdir." (Cürcânî, Târifât, s. 236.) "Kelam, Allah’ın zatından, sıfatlarından mebde ve mead (başlangıç ve sonuç, yaratılış ve ahiret) itibariyle yaratılmışların hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.”

    Öyleyse, Kelam'ın çeşitli tariflerinden yola çıkarak Kelam'ı bütüncül bir şekilde şöyle tanımlayabiliriz; "Kelam, nassları hareket noktası yaparak, ortaya çıkan problemlere cevap bulma, İslâm itikadının aklî temellerini kurma, insanları taklit düzeyinden tahkik düzeyine çıkarma ve dışarıdan gelen veya gelmesi muhtemel tehdit ve tehlikelere karşı fikrî savunma mekanizması oluşturma ameliyesidir."730

    Nitekim Kelamcılar, doğrudan doğruya dinî akideleri teşkil eden hususları bu ilmin temel konuları (mesâil ve makâsıd), bu konuların ele alınış tarzını ise vesâil olarak isimlendirmişlerdir. İtikada ilişkin problemlerin neticesinde ortaya çıkan Kelam ilmi, İslâm dininin pratik değil nazarî yönünü ele aldığından meselelerin çoğu nazarîdir, yani akıl ve tefekküre hitap edicidir. Bu özelliği ile Kelamın temel konuları daima aynı kalmakla birlikte, vesileler, yani konuların ele alınış tarzı, her asırda, o asrın yaygın kültür ve bilimsel gelişimini dikkate alarak değişebilmektedir731. Bu da Kelam ilmini daima dinamik yapan bir unsur olarak göze çarpmaktadır.

    "Bir anlamda, belirli ilkeler yardımıyla, vahyedilmiş mesajın farklı konularını aydınlatan, birbirine bağlayan ve açıklayan sistematik bir bilim olarak tanımlanabilen teoloji, vahyi algılamanın imkânını elde etmeye çalışır."732 Kelam ilmi de Kur'an'daki ilkeleri algılama gayretlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim kutsal kitabın aktüelliğinden, insanın psikolojik, entelektüel, sosyal ve kültürel ihtiyaçlarını karşılaması oranında bahsedilebilir733. Bu anlamda Kelam ya da Müslüman Teolojisi Tanrısal mesajın aktüel meselelere çözüm bulmak için yorumlanmasıdır denilebilir. "Tanrısal mesajın aktüelliği de, imanın gerçek mahiyetinin korunması için, tarihi şartlara bağlı ve zorunsuz olanla, değişmez ve zorunlu olanın ayrılmasına bağlıdır. Bu durum bizi, teolojik metin karşısında varoluşsal bir tavır takınmaya götürmektedir. Varoluşsal sözüyle kastedilen, şurada ve şimdi yaşayan insanın içinde bulunduğu biyo-psiko-sosyal şartların bütünüdür. Böyle bir tavrın, Tanrısal üst belirlemenin, tarihî belirleme yardımıyla insan hayatına katılmasının en doğru biçimi olduğunu kabul edebiliriz. Bu ise bizi teoloji ve kültürün birbirine bağlı olduğu fikrine götürecektir."734
    Dolayısıyla Kelam, aynı zamanda, fetihlerle birlikte coğrafî sınırlarının genişlemesi ve kültürel, etnik farklılıkların artması karşısında İslâm'a has değerlerin yeniden yorumlanması ihtiyacını karşılamanın gerekliliğine inanmış insanların düşüncelerinin belli bir forma dökülmesiyle ortaya çıkmış bir ilim dalıdır735.

    Nitekim, Mutezile’yi harekete geçiren ortak bir ruh vardı; dini değerlerin savunulmasında aklın değerini kavramış olmak, Allah fikrini her türlü antropomorfizmden arındırma endişesi, Grek düşüncesinin baştan çıkartıcılığına ve zanâdıkanın saldırılarına karşı İslâm itikadını savunma ve haklılığını gösterme736.

    Kelamın kaynağını haricî tesirlere bağlayan, tartşılan konuların belirmesinde Hıristiyan dünyasında tartışılan konuların etkisinden bahseden Hıristiyan düşünürler, bununla da kalmayıp, Kelam'ın yukarıda bahsettiğimiz argüman yapısından yola çıkarak Müslümanların Kelam metodunu Hıristiyan-Süryânî kaynaklardan aldığını iddia etmektedirler. Kelam'ın kaynağı üzerinde yoğunlaşan Cook, bu yöndeki tezini desteklemek için P. S. Brock tarafından tahkik edilerek basılan bir grup Süryânî metni kullnmaktadır. Hıristiyan teolojisiyle ilgili olan bu metinler, bir mezhep mensubu tarafından diğer bir mezhebin görüşlerini çürütmek gayesiyle yazılmıştır737.

    Cook'a göre, Hasan b. Muhammed b. El-Hanefiyye'nin risaleleriyle738, söz konusu Süryânî metinler arasında yapısal bir benzerlik bulunmaktadır. Her ikisi de muhalifini zora sokacak farazî sorularla işe başlamaktadır. Verilen cevap ne olursa olsun muhalif kaybetmektedir. Yine Hasan'ın "Eğer onlar derlerse ki…de ki…" şeklindeki ifadeleriyle Süryânî metinlerdeki, "Eğer biri sana sorarsa…de ki…"
    şeklindeki ifadeleri arasında da bir benzerlik söz konusudur. Cook metinler arasındaki bazı farklılıkları kabul etmekle birlikte bunların stillerin aynîliğini etkileyecek cinsten olmadığını söylemektedir739. Oysa ki, "Kur'an'ın kelamcıların argümanlarını dilsel ve yapısal olarak nasıl etkilemiş olabileceği konusunda küçük bir araştırma bu iddianın temelsiz olduğunu göstermektedir. Zira, Hasan'ın risalesinde kullanılan soru-cevap formuyla Kur'an'daki bazı ayetler arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Bunun yanında, iki metin arasındaki stillerin yapısal açıdan aynı olmadığı Cook'un da kabul ettiği bir gerçektir. Yine, iki metin arasında içerik anlamında da bir farklılık vardır. Yani, her iki metnin de ilgilendiği kelâmî problemler aynı değildir"740.

    Ayrıca, "Müslümanlar Kur'an'ı diğer kitaplardan daha çok okumaktaydılar ve Kur'an, onların düşünüş şekillerini ve söylemlerinin yapısını etkilemekteydi. Vahyin anlaşılması ve müdafaasını amaçlayan kelamcıların argümanlarını oluştururken, gerek muhteva gerkese şekil açısından en çok etkilendikleri kaynağın Kur'an olması oldukça doğaldır."741

    Hasan b. Hanefiyye'nin kullandığı soru-cevap formuyla Kur'an'daki bazı ayetler arasında benzerlikler olduğunu söyleyen H. Adanalı'ya göre, aşağıdaki ayetler soru-cevap formuna benzerlikleri açısından dikkate değerdir:

    "De ki: Allah size bir zarar gelmesini dilerse veya bir fayda elde etmenizi isterse kim Allah'ın istediği şeyi geri çevirebilir."742
    "De ki: Allah size bir zarar vermek isterse, sizi ondan kim koruyabilir; ya da size rahmet dilerse kim mâni olabilir?..."743
    "De ki: Allah'ı bırakıp taptıklarınız onun verdiği zararı önleyebilir mi? Yahut Allah bana rahmet dilerse onlar onun bu rahmetini engelleybilirler mi?..."744

    İnsanların Allah'ın iradesinin tersine davranamayacaklarına işaret eden yukarıdaki ayetler, ayrık şartlı önermeleri745 içeren sorular sormaktadır. Öyleyse, gerek Hasan b. Hanefiyye'nin gerekse soru-cevap formunu kullanan diğer Müslüman düşünürlerin Süryanî metinlerine müracaatı gerekmemektedir746.

    Kur'an'ın muhataplarına karşı kullandığı dil ile kelamcıların kullandığı dilin aynı olduğu iddiasında değiliz. Ancak, Kur'an'ın münazara tarzını yansıtan ayetler ile kelamın argüman formları arasında benzerlik olduğunu747, kelamcıların da, genelde öteki din ve inançlarla, özelde de Hıristiyanlarla, fikrî mücadelede esnasında sık sık kullandıkları argümantasyon tarzını oluştururken Kur'an'dan ilham almış olmalarının, bu tekniği haricî kaynaklardan kopya ettikleri iddiasına göre daha makul olduğunu söylemek istiyoruz.

    O halde, temel kaynaklar, tarihsel tecrübe, sosyo-kültürel ortam ve bilimsel birikime, karşılaşılan farklı durumlara göre geliştirilen metotlar göz önünde bulundurulduğunda, Kelamın oluşum ve gelişiminde Hıristiyanlığın etkisinin Batılı müsteşriklerin iddia ettiği boyutlarda olmadığı görülecektir.
    745 Mukaddem ile tâli arasında birbirini yok etme (nefyetme) suretiyle hükmolunan önermelere ayrık şartlı önermeler (el-kazıyyetü'ş-şartıyye) denr. Bu tip önermelerin olumlusunda, önermeyi meydana getiren iki tarafın ayrılmasının vuku bulması; olumsuzunda ise vuku bulmamasında ile hükmolunur. Bu tür önermeler ise Arapçada genelde "ya" "yahut" anl***** gelen "immâ" edatıyla ifade edilen hükümlerdir.
    devam edecek...................

  2. #22
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    MERHABA

    III. BÖLÜM
    HIRİSTİYANLARLA TEOLOJİK TARTIŞMALARIN SİSTEMATİĞİ
    1.TANRI'NIN MUTLAK BİRLİĞİ VE TESLİS DOKTRİNİ
    1.1. Tanrı'nın Mutlak Birliğine Yapılan Vurgu

    Tanrı, başta semavî dinler olmak üzere, hemen hemen bütün dinlerin düşünce merkezinde yer alan odak bir varlık veya insanların zihinlerinde dinî yaşantılarının yönünü belirleyen en önemli kavramdır. Dolayısıyla, inananların yaşam tarzı, dünya görüşleri, insana ve evrene bakışları, hatta her türlü algılamaları ve eylemleri ile Tanrı tasavvurları arasında kopmaz, zorunlu bir bağ vardır748.

    Tanrı'nın varlığı İslâmiyet ve Hıristiyanlık dinlerinin savunduğu en temel ilkedir. Tanrı inancı her iki dinin inanç sisteminde imanın ana konusudur ve diğer tüm esaslar da buna dayanır. Acaba, aynı türden paralellik, Tanrı'nın birliği konusunda da mümkün müdür? Bilindiği gibi her iki din de monoteist bir karakter taşıdığı iddiasındadır. Fakat bu dinlerden ilkinde tevhid ilkesine, ikincisinde ise teslis ilkesine vurgu vardır. Kavramlardaki bu farklılığa rağmen, fonksiyonları ve sıfatları arasındaki benzerliklerden hareketle, her iki din mensubunun da aslında aynı Tanrı'ya inandıklarını söylemek ne kadar mümkündür? Fonksiyon ve sıfatlardaki bu paralelliklere rağmen, sırf kutsal kitaplardaki bazı ifadelere dayanarak aynı Tanrı'ya ibadet edildiğinin reddedilmesi, Opeloye'nin dediği gibi749, bir ironi midir? Eğer bunda tuhaf karşılanacak bir durum görmüyorsak, davet ve misyon kavramlarını nereye yerleştireceğiz?

    Genelde öteki dinler, özelde de Hıristiyanlık, erken dönemin Müslüman düşünürleri tarafından İslam akidesi ile uyuşmayan yönleriyle ele alınmıştır. Müslüman düşünürlerin, özellikle reddiye türü eserlerde, bu konuyu ele alırken Kur'an'ın metodunu takip ettiklerini söyleyebiliriz. Bu çerçevede, Hıristiyanların inançlarının yanlış olduğu Kur'an'ın tezlerinden hareketle ispatlanmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla, yazarlarının birikimine göre farklı ayrıntılara sahip bulunsalar da, reddiyelerin konularının Kur'an'daki genel çerçeveyi takip ettiğine şahit olmaktayız750.

    İlk karşılaşmalarında Müslümanlarla Hıristiyanlar muhataplarına genelde kutsal kitaplarındaki ifadelerle cevap vermeye ve onları inanç açısından sınıflandırmaya ve adlandırmaya tabi tutmuşlardır. Kur'an'a göre Allah'a ortak koşmak büyük bir zulüm olarak nitelendirilmekte751, Mesih Allah'ın oğludur diyen Hıristiyanlar müşrikler gurubuna dâhil edilmektedir752. Hıristiyanlar ise, tam tersine, Mesih'in Kur'an'da Allah'ın kelimesi olarak tavsif edildiğini, bu durumda onun Allah'tan ayrılamayacağı ve Tanrı olduğunun kabul edilmesi gerektiğini ileri sürmekte, onun Tanrı olduğunu inkâr eden Müslümanları Tanrı'yı sakatlamakla suçlamaktadırlar. Bunun sonucu olarak Yuhanna ed-Dımeşkî, Müslümanlar için Tanrı'yı sakatlayanlar (Mutilators of God)753 tabirini kullanmaktadır.

    Kur'an-ı Kerim'de bir yandan gerçek Hıristiyanlık hakkında verilen bilgiler, diğer taraftan da mevcut Hıristiyanlık için getirilen tenkitler, aynı zamanda peygamber döneminde geliştirilen ilişkiler yeni fethedilen bölgelerde farklı din ve ekollerle fikrî mücadelede Müslümanlar için önemli bir örnek ve tecrübe oluşturmuştur. Aynı zamanda, İslâm'ın oldukça erken dönemlerinde ortaya çıkan, öteki mezhebin görüşlerini olumsuzlamaya dayalı olarak gelişen İslâm içi reddiyeleşme geleneği de tartışma tekniği konusunda farklı bir tecrübeyi oluşturmuştur.

    H. III. asra gelindiğinde bu birikim ve tecrübenin yanında Müslüman düşünürler, Hıristiyan doktrinini bizzat kendi kaynaklarından öğrenme ve Hıristiyan müntesipleriyle birebir temas imkânına da kavuşmuşlardı. Bunun yanında, Müslümanların tartışma sanatı ve polemik konusunda daha tecrübeli olan Hıristiyanlardan bazı argümantasyon tekniklerini öğrendikleri de iddia edilmektedir754. Bütün bunların reddiye türü eserlere Hıristiyanlarla fikrî mücadele stratejisi olarak yansımış olduğunu görüyoruz.

    Bu dönemin en önemli konulu Kelam eserleri olarak gördüğümüz söz konusu reddiyelerde, öncelikle Hıristiyanların teslis anlayışı ve teslisin unsurları ele alınmıştır. Bu dönemde, kutsal kitaplardan delil getirmenin yanında rasyonel tahlillerin de kullanıldığı görülmektedir.
    Müslüman düşünürler Hıristiyanların teslis doktrinini tevhid ilkesine uymayan yönlerini ortaya koymak suretiyle tartışma konusu yapmışlardır. Zira Kur'an açısından ısrarla üzerinde durulan en önemli konu Allah'ın Mutlak Birliği (tevhid) ilkesidir. Zaten, vahyin yenilenmesini gerektiren en önemli etken, daha önceki bölümlerde belirttiğimiz gibi, tevhid ilkesinden sapmak ve dini Allah'ın dini olmaktan çıkarmaktır.

    Kelam âlimleri Allah'ın birliği konusunu genellikle iki açıdan değerlendirmişlerdir: Zâtı itibariyle bir ve tek olması, sıfatları açısından yaratılmışlara benzersizliği755. Kelamcıların bu kaygısını, özellikle H.III. asırda yoğunlaşan reddiye literatüründe de hissetmek mümkündür. Bu anlamda, teslis doktrininin eleştirisini Allah'ın zat ve sıfat bakımından bir tek olduğunu ispatlama çabası olarak değerlendirmek de mümkündür. Zira, teslisin eleştirisi bir anlamda Tanrı'nın Hıristiyanların üçlü Tanrı anlayışındaki gibi olmadığı, mutlak anlamda bir ve tek olduğunu ispatlama çabasıdır. Aynı zamanda bu, Hz. İsa'nın Hıristiyanlarca tarihî süreç içerisinde dönüştürülen aslî tabiatını yeniden ortaya çıkarma çabasıdır. Kısacası bu çabayı, hem Tanrı'nın hem de Hz. İsa'nın ne olduğunu Kur'an-ı Kerim'den ve İncil metinlerinden hareketle, buna ilaveten rasyonel tahlillerle belirleme gayreti olarak görebiliriz.

    Kur’an’da, dinin temel ve değişmez ilkesi olan tevhid, yani Allah’ın mutlak anlamda birliğinden bahseden ayetler incelendiğinde, hitabın Tanrı tanımayanlardan çok, Tanrı tanıyıp da onu anlama ve kavrama hususunda yanılan ve sapıtanlara yönelik olduğu görülür. Kaldı ki, Kur’an’da Allah’ın varlığından daha çok insanlığın en çok yanıldığı Allah’ın birliği ve onu diğer bütün yaratılmışlardan tenzih eden sıfatları üzerinde durulmaktadır. Dolayısıyla, “Allah vardır” şeklinde değil de “Allah’tan başka Tanrı yoktur” şeklindeki tevhid kelimesi ile ondan başka Tanrıların varlığı nefyedilmektedir.

    Burada “la” ve illa”, İkbal’in dediği gibi, birbirlerinin tamamlayıcıları olan ve Allah’tan başka her türlü otoriteyi reddeden iki remiz olarak kabul edilebilir. Yani lâ ile sahte olan her şeye bir isyan, bir başkaldırı, illâ ile de Allah’ın mutlak otoritesine bağlanma ifade edilmektedir756. Zira İslâm kelimesi, teslimiyetin yanında, paradoksal olarak, başkaldırıyı da içermektedir. Bu direnme ve başkaldırı, sahte olan her şeyin saf dışı bırakılmasını hedefler757. İslâm kelimesinin içerdiği teslimiyet, teslim olanın niçin ve kime teslim olduğunu bilme şuuruna vardığı teslimiyettir.

    İşte Allah’ın zaman zaman peygamberleri vasıtasıyla müdahalesini, insanın fıtratına aykırı şekillerde gelişen din telakkilerinin ve ilâhî iradeyi saf dışı bırakma teşebbüslerinin vahiy yoluyla düzeltilmesi, insanlığın tekrar fıtratına uygun olan inanışa davet edilmesi şeklinde anlayabiliriz. Zira Hz. Muhammed, kendisinin asla yoktan başlayıp yepyeni bir şey ortaya atan mucit olmadığını, sadece esasen mevcut olan daha önce defalarca vahiy yoluyla bildirilen, fakat yine de insanlar tarafından unutulan tebliği, ilahî gerçeği tekrar ele alıp yenileştiren, tecdit eden bir mucit758 olduğunu ifade eder.

    Dolayısıyla, her vahiy yeniden hatırlatmayı ya da bir yenilenmeyi ifade eder. Bu anlamda, peygamberlerin birbirini takip ettiği süreç, peygamberlerle yapılan tekrara dayalı hatırlatmaları ve yenilikleri ifade eder. Burada yenilenme ile kastedilen dinin kendi kendini yenilemesi değil, daha çok esasa bulaşmış olan yanlışlıkların ve sapmaların temizlenmesidir. Bu faaliyette dini başkalaştırma, dini din olmaktan çıkarma söz konusu değildir759. Yine bu faaliyet, inanca ve inancın temel yapısına rengini veren en temel dinî ilke durumundaki tevhid ilkesinin yeniden inşasıdır760.

    “Tevhid dini, bütün peygamberleri kucaklayan, birini diğerinden ayırmayan bir yol bütünlüğünü ifade eder. "De ki, biz hak yol üzere bulunan İbrahim’in dinindeyiz. Biz Allah’a ve bize indirilen Kur’an’a, İbrahim, İsmail, İshak, Yakup ve torunlarına indirilenlere, Musa’ya, İsa’ya verilenlere ve bütün peygamberlere rableri tarafından verilen kitaplara iman ettik. Onların hiç birini birbirinden ayırt etmeyiz. Biz ancak Allah’a boyun eğen müminleriz."761 Namazın oturuş kısmında İbrahim ve ailesini de dile getirmekte, böylece ibadette de tevhidin bütünlüğü ifade edilmektedir. Böylece İslâm, doğru olan bütün dinleri ve peygamberleri tasdik etmiş ve onları bütünlük içinde ele alıp kemale erdirmiş, önceki dinlerin bozulmuş taraflarını düzeltmiştir. Kur’an’ın öncekilerin bozulmuş taraflarını söylemesi de bu bütünlüğe işaret eder762. Dinî unsurların birbirleriyle olan ilişkisini sağlayan ve anlamlı bir bütün oluşturarak dinin sistemli bir yapı arz etmesine imkân veren bu temel ilke, başta Allah’ın birliği olmak üzere, dinlerin köken birliği, insanların ve insanlığın birliği, üzerinde uzlaşılacak konuların birliği, insanların aşması gereken konuların birliği gibi geniş bir yelpazede kendini göstermektedir. Bu geniş yelpaze İslâm’ın evrensellik ve son din olma iddiasının temel dayanaklarıdır.

    Dolayısıyla Allah'ın dini anlamlı bir bütünlük ifade etmektedir. Fakat bu anlamlı bütünlük zaman zaman insanlar tarafından tam olarak idrak edilememiştir. Mesela, Yahudi ve Hıristiyanlar peygamberlerin bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar etmişlerdir763. Böylece onlar dini bir bütünlük içinde anlamaya davet edilmektedir.

    “Bütün dinlerden üstün kılmak üzere, peygamberini hidayet ve hak din ile gönderen odur. Şahit olarak Allah yeter.”764 “müşrikler istemese de dinini bütün dinlere üstün kılmak üzere peygamberini hidayet ve hak ile gönderen odur.”765

    Yanlışlıklar, sapmalar, ilave ve çıkarmalar İslâm’da tevhid ilkesiyle giderilerek en olgun seviyede ifade edilmiştir. Sapmaların en uçta olanı şirktir. Tevhid dini fıtrîdir, şirk ise fıtrata sonradan gelmiş arızî bir durumdur766 ve insan aklının kabul edemeyeceği bir irrasyonalitedir.
    Dolayısıyla, Allah’ın dininin değişime uğratılması767, Allah hakkında yanılgılar, Allah dışında bir varlığı ilahlaştırma, ayrıca, insan fıtratına aykırı davranışların artması zaman zaman vahyin yenilenmesini gerekli kılmıştır. Aslında, vahyin her yenilenişi Tanrı adına hüküm koymanın kimsenin yetkisinde olmadığını ısrarla vurgulamadan başka bir şey değildir. Çünkü böyle bir yetki kimseye verilmemiştir.

    Sonuç olarak İslâm, kendisinden önceki bütün dinlerin hükümsüz kılarken, daha sonra ortaya çıkması muhtemel bütün din iddialarının da geçersiz olacağını ilan etmiştir. Bu noktada Kur’an, en çok dinlerin Allah-insan ilişkisindeki yanlışlıklara işaret ettiğini söyleyebiliriz. Zira, yeni bir peygamberin gelişini hazırlayan gelişmeleri, tevhidin yerine şirkin ikame edilmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Bu durumda, Allah’ın tarihin bir kesitine müdahalesi olarak görebileceğimiz peygamber göndermesinin arkasındaki temel sebep olarak, tevhidi yeniden aslî formuna kavuşturma, bu aslî formun tahrifiyle varlık tasavvurunda ortaya çıkan her türlü tahribi de yeniden düzeltme olarak belirleyebiliriz768. Burada hedef, insanın insan olarak, Tanrının da Tanrı olarak bilinmesini ve ona göre tavır alınmasını769 sağlamaktır.

    devam edecek.................

  3. #23
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    1.2. Tanrı'nın Mutlak Birliği Açısından Teslis ve Unsurları
    Teslis ilkesine dayanan Hıristiyanlık, Kur'an'ın getirdiği tevhid ilkesinden sonra üçlü Tanrı kavramını yorumlamak mecburiyetinde kalarak, üçün içinde veya üçün arasında Tanrı'nın birliğini savunmaya başladı770. Hıristiyan Tanrı tasavvurunun üçlü-birliğe doğru gidişinde özellikle ilk reddiyelerin önemli bir etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Bir anlamda Hıristiyanlık monoteist bir inanç sistemi içerisinde değerlendirilmesini İslam'a borçludur. Bu aynı zamanda rasyonelleşmesi için de geçerlidir.

    Bütün Hıristiyan ilahiyatçılar Hıristiyanlığın monoteist bir din olduğu noktasında birleşmelerine rağmen, Hıristiyanların inanç esaslarının temelini oluşturan teslis (trinity, üçleme, üçlü-birlik)'in monoteizme uygun olup olmadığı konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Kendilerini trinitarian olarak isimlendiren Hıristiyan ilahiyatçılar teslisin monoteizme aykırı olmadığını iddia edip bu kavramı monoteist bir yaklaşım içinde yorumlamaya çalışırken771, anti-trinitarian ya da unitarianlar olarak isimlendirilen ilahiyatçılar bu kavramın monoteizme aykırı olduğunu, dolayısıyla da inanç esası sayılamayacağını savunmaktadır772.

    Teslisi savunan Hıristiyan ilahiyatçılar, üçlü-birlik kavramını Kitab-ı Mukaddes'in hiçbir yerinde açık bir şekilde geçmese de, aşağıdaki Kitab-ı Mukaddes metinlerine dayandırmaktadırlar773;
    " Başlangıçta söz (kelâm) var idi. Söz Tanrı'yla birlikteydi ve söz Tanrı'ydı. Başlangıçta o, Tanrı'yla birlikteydi. Her şey onun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey onsuz olmadı."774

    "Söz insan (beden) olup aramızda yaşadı. Biz de onun yüceliğini Baba'dan gelen lütuf ve gerçekle dolu olan biricik oğlun yüceliğini gördük."

    "İmdi siz gidip milletleri şakirt edin. Onları baba, oğul ve kutsal ruh adına vaftiz edin."776
    "Baba! Senin bende olduğun ve benim sende olduğum gibi onlar da biz de olsunlar. Dünya beni senin gönderdiğine iman etsin"

    Hıristiyan ilahiyatçılar, yukarıdaki naklî delillerin yanında aklî bir takım delilleri de kullanarak, Tanrı denilen teslisin aslında "bir" olduğunu ispatlamaya gayret gösterirlerken, buna karşın Müslüman düşünürler, teslisin Hıristiyanların da kabul ettiği Allah'ın mutlak birliği anlayışıyla bağdaşmadığını yine İncil metinleriyle ispatlamaya çalışmışlar, bu görüşlerini mantıkî delillerle destekleme yoluma gitmişlerdir. İki tarafın söz konusu bu anlayışını da yansıtması açısından Halife Mehdi ile Timothy arasındaki polemik önemlidir. Halifenin, teslis anlayışı ile Tanrı'nın birliğinin nasıl uzlaşabileceği, Tanrı'nın nasıl oğul edineceği sorusuna Timothy, kral ve güneş örnekleriyle cevap vermeye çalışmaktadır778. Bu örneklemeler, teslisin şahısları arasındaki fark sözde değil gerçek olduğu halde Tanrı yine de birdir ve bu nedenle Tanrı'nın birliği, kendi içinde ayrılmaz parçaların ayrımını mümkün kılan izafî bir birliktir, iddiasının açıklanmasıyla ilgilidir

    Buna karşın bütün bu açılamalar Müslüman polemikçilerin, teslisin Tanrı'nın mutlak birliğini ifade ettiği konusundaki şüphelerini giderecek açıklıkta değildir. Hıristiyanlıktan İslam'a geçen Ali b. Rabban et-Taberî, İslam'ın tevhid inancını, Allah'ın varlığı ve birliği ilkesini ortaya koyduktan sonra, Hıristiyanların böylesi bir tevhid anlayışından uzak olduklarını, teslisi kabul etmek suretiyle İncillere dahi aykırı bir inanca sahip olduklarını iddia etmiştir. Hıristiyanların,
    böylece üç Tanrı'ya, hatta Baba, Oğul, Ruhu'l-Kudüs ve ezelî insan olan Mesih olmak üzere dörde dahi çıkabilecek bir Tanrı anlayışına sahip olduklarını belirtmiştir780. Önceki dininin kutsal metinlerine son derece hakim olan Taberî'ye göre, Hıristiyanların Mesih'i bir kul, bir elçi değil de ezelî bir yaratıcı olarak görmeleri İncil'deki Mesih ile ilgili ifadelere uygun değildir. Zira ona göre, eb (baba) lafzı bir şahsa doğumla veya mecazen verilebilir. Bir kavmin şeyhlerine ve atalarına eb adı verilebilir. Hz. Adem'e ebu'l-beşer denilmesi kelimenin mecazî kullanımına örnek olarak gösterilebilir. İbn (Oğul) kelimesi de bir şahsa doğumla, oğul edinmekle veya mecazen terbiye etmek anlamında verilebilir. Falan falanı oğul edindi demek, falan falanı terbiye etti şeklinde anlaşılabilir. Bu anlamda, Allah için eb ve ibn kelimelerini gerçek anlamlarıyla kullanmak doğru değildir781.

    Hıristiyanların kullandıkları gibi Allah gerçek anlamda Baba olursa, ya ezelî bir şeyi doğurmuş olur ya da hâdis olan bir şeyi doğurmuş olur. Allah'ın ezelî bir şey doğurduğunu kabul edemeyiz. Bu muhaldir. Çünkü ezelî olan şey doğmuş olamaz. Allah'ın ezelî olmayan bir şey doğurduğunu kabul edersek eb yani baba hâdis olmuş olur. Bu da İznik'te kabul edilen Hıristiyan Kredosundaki "gerçek Allah'tan doğmuştur, yaratılmış değildir" sözlerini iptal eder782. Dolayısıyla, eb ve ibn kelimeleri Hıristiyanların teslis anlayışına kaynaklık teşkil etmez.
    Taberî'nin İncillerde geçen eb ve ibn kelimelerini mecazî anlamda kullanıldığına dair görüşleri aynı dönemin reddiye yazarlarından biri olan Kasım b. İbrahim tarafından da dile getirilmekte ve İncil metinleriyle delillendirilmeye çalışılmaktadır783.

    Taberî, böyle bir kabulün akla da aykırı olduğunu ise şu ifadelerle dile getirmektedir; "Eğer Mesih ezelî ve yaratıcı bir Tanrı ise, Hıristiyanların Tanrı'nın bir kısmını yaratıcı ve ezelî, bir kısmını da ölü ve yaratılmış kabul etmeleri gerekir. Zira, Mesih'in et ve kandan ibaret olduğu Hıristiyanlar tarafından kabul edilmektedir. Bu noktadan hareketle, Mesih'i meydana getiren et ve kanın da yaratıcı kabul edilmesi gerekir. Bunlar da dünyadaki yiyecek ve içeceklerden oluşmaktadır. Bu durumda dünyadaki her şeyin kendi kendini yarattığı iddia edilmiş olur ki, bu kabul edilemez."784

    Câhız da reddiyesinde, Hıristiyanlığın özellikle Hz. İsa'nın ulûhiyeti anlayışını anlamak için insanın bütün aklını kullanmasının ve bütün gücünü sarf etmesinin bile yeterli olmayacağını785 söyleyerek teslis doktrininin tutarsız oluşuna vurgu yapmaktadır. Taberî ve Kasım b. İbrahim'in eb ve ibn kelimelerine verdikleri mecazî anlamları da kabul etmeyen Câhız, Allah'ın ne doğum yoluyla ne de mecazî olarak evlat edinme yoluyla baba olarak adlandırılamayacağını, insana ait bu tabiatları Allah'a isnad eden kimsenin Allah'ı tam olarak bilmediğini ve onun ulûhiyetini tam olarak tanımadığını ifade etmektedir. Yine oğul kelimesi için Tevrat ve İncillerdeki ilgili metinlerin mecazî yorumları da Câhız tarafından yetersiz görülür786. Câhız'a göre, ne doğum yoluyla ne de evlat edinme yoluyla Allah'ın bir çocuğu olabileceğini kabul etmek, bunu mümkün görmek büyük bir cehalet ve büyük bir günahtır. "Şayet Allah'ın Yakup'un babası olması caiz olsaydı, o takdirde Allah'ın Yusuf'un dedesi olması da mümkün olurdu. Allah'ın nesebi gerektirmeyecek ve bazı hallerde zorluk çıkarmayacak, onun büyüklüğünden ve değerinden bir şey eksiltmeyecek şekilde baba ve dede olması caiz olsaydı onun amca ve dayısının da bulunması caiz olurdu. Şayet, merhamet, sevgi ve terbiye açısından Allah'a baba dememiz caiz olsaydı büyüklük, üstünlük ve liderlik açısından birinin Allah'ı kardeş olarak isimlendirmesi de mümkün olurdu ve isimlendiren kişinin ona bir arkadaş ve dost bulması imkân dâhilinde olurdu."787

    Câhız, "şayet Allah onu babasız yarattığı için "İsa Allah'ın oğludur" denilirse, Hz. Adem ve Havva hem anasız hem de babasız yaratıldıkları için buna daha çok layıktır"788 diyerek bu konudaki itirazlarını sürdürmektedir. Eğer bu isimlendirme terbiye bakımından ise, Allah, Hz. Musa'yı, Hz. Davud'u ve bütün peygamberleri terbiye ettiği gibi onu da terbiye etmiştir. Dolayısıyla, Câhız'a göre, diğerlerini bundan soyutlayıp da sadece ona böyle bir isim vermek doğru değildir789.

    Üç Hıristiyan mezhebinin görüşlerini ayrı ayrı irdeleyen Ebu İsa el-Varrak, teslis ve inkarnasyon öğretilerini rasyonel bir tahlile tabi tutar. Onun reddiyesi sadece Hıristiyanlığın teslis ve inkarnasyon öğretilerini rasyonel açıdan değerlendirmesi yönünden diğer reddiyelerden farklılaşmaktadır.

    Üç Hıristiyan mezhebi de teslisi oluşturan asılların Baba, Oğul ve Ruh'tan meydana geldiği konusunda hemfikirdir790. Yine bu asılların cevheriyette bir, asıllıkta (uknumiyet) ise farklı oldukları, her birinin ayrı bir cevheri olmasına karşın onları bir cevher-i âmm'ın meydana getirdiği konusu da ittifak edilen bir konudur791. Ancak bu asılların mahiyeti ve inkarnasyonun hangi yolla gerçekleştiği bu mezhepler arasında bir ihtilaf konusudur.
    Nesturi ve Yakubilere; ezeli olduğunu iddia ettiğiniz “tek cevher” hakkında ne dersiniz; o muhtelif midir yoksa değil midir? Sorusunu yönelten Varrak, hayır demeleri durumunda; asılların muhtelif mi yoksa değil mi olduğu sorusunu yöneltir. Evet muhteliftir demeleri durumunda, ihtilaf ve ortada adet sorunu –ki onlar adetle teslisi kastediyorlar- vardır. Bu defa da onlara şöyle denir: Şayet cevherin uknumlarla aynı şey olduğunu iddia ediyorsanız, bu sefer de muhtelif dediğiniz şeyin muhtelif olmadığını iddia etmiş oluyorsunuz. Bu da bir çelişkidir792.

    Asıllar cevher oluşta değil, şahıs ve mahiyet açısından muhteliftir, demeleri sorunun çözüldüğü anl***** gelmez. "Zira, o uknumların herhangi bir yönden "muhtelif" olduğunu söylemek, ardından cevherin tek olduğunu ve muhtelif olmadığını söylemek ve sonra da kalkıp “cevher" gerçekte uknumların kendisidir”demek çelişki değil de nedir? Siz muhtelifin muhtelif olmadığını iddia etmediniz mi? Bu da bir çelişkidir."793

    Şayet denirse ki... o halde… tarzındaki tahlil uzayıp gitmekte ve Varrak Yakubî ve Nesturîlere şu soruyu yönelterek köşeye sıkıştırmak istemektedir; Sonra onlara şunu sor; madem ki, iddianıza göre uknumlar, şahıslarda ve özelliklerde muhteliftirler, cevherde ise muhtelif değildirler; peki size göre özellikler cevher değil midir? derlerse ki “evet” bu sefer de onlara şöyle denir: Sizin muhteliftir dediğiniz şey aynı zamanda muhtelif olmamış oluyor. İşte bundan daha net bir çelişki olamaz. Problem, ister “şahıslarda muhteliftir” densin, isterse “özelliklerde muhteliftir” densin aynıdır794.

    Melkitlerin teslis anlayışı da tutarlı görülmez. Asıllardan farklı olan cevher onlara muvafık mı yoksa muhalif midir? Eğer her yönden muvafık olduğu kabul edilirse, asıllardan farklı olan cevher bizatihi kendinde muhtelif hale gelmiş olur. Bu da kendi görüşleriyle çelişmektedir. Cevherin bazı yönlerden asıllara muvafık olması da bu çelişkiyi gidermemektedir795. Diğer taraftan, cevherin asıllardan farklı olması durumunda cevherin fiillerinin asılların fiillerinden farklı olmasını gerektirir. Bu durumda cevherle asıllar arasında irade birliği problemi gündeme gelir. Dolayısıyla, güç sahibi oldukları halde asılların bir şey yapamaması, fiilin cevhere ait olması durumunda da Mesih'in hiçbir eylemde bulunmaması gerekir. Bu ise onların Tanrı anlayışına uymamaktadır796. Sonuç olarak, Ebu İsa el-Varrak'a göre, Melkitlerin Teslis anlayışı, hem cevher ve asılların mahiyeti itibariyle birbirleriyle ilişkileri hem de ortaya koydukları Tanrı anlayışının mahlûkata yönelik icraatları açısından tutarsızdır797.
    Hıristiyan teslis doktrinini münhasıran rasyonel açıdan tenkit eden bir başka polemikçi olarak Ya'kub b. İshak el-Kindî'yi de zikretmek gerekmektedir. Filozof Kindî'nin reddiyesi daha sonra Hıristiyan filozofu Yahya b. Adiy tarafından eleştirildiği için de ayrıca bir öneme sahiptir798.
    Teslis doktrini hakkında kısa bilgiler verdikten sonra Kindî, Baba-Oğul-Ruhu'l-Kudüs arasında açık bir birleşmenin olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır799. Kindî'ye göre, üç ezelî uknumun (hypostas, asıl) tek bir cevher (ousia) olduğu şeklinde formüle edilen Hıristiyanların teslis inancı terkibi içermektedir. Mürekkep olan şeyin ise ezelî olamayacağını iddia eden Kindî, bu iddiasını ortaya koyduğu üç delille ispatlamaya çalışmaktadır800.

    Uknumlarla, onların şahısları ve bir cevherle her bir uknumun özelliğiyle kendinde bulunduğu şey kastedilmektedir. Bundan dolayı, cevher mefhumu uknumların her birinde mevcuttur ve her birinde aynı anlama sahiptir; her bir uknumun onda ezelî olan ve bir uknumu diğerinden ayıran bir özelliği vardır. Bundan şu sonuç çıkar: Her bir uknum onların hepsi için ortak olan bir cevher ile onlardan her birine özgü bir özellikten mürekkeptir. Mürekkep olan her şey bir sebebin eseridir ve bir sebebin eseri olan şey asla ezelî olamaz. Bundan da, ne Baba'nın, ne Oğul'un ne de Kutsal Ruh'un ezelî olmadığı sonucu çıkar. Öyleyse ezelî olduğu iddia edilen şeyler gerçekte ezelî değildir; bu da açık bir çelişkidir801.

    Kindî'nin anlayışı ile Hıristiyanların teslis anlayışının aynı olmadığını802 söyleyen Yahya b. Adiy, bir anlamda muhatabının Hıristiyanlığı kendine göre yorumladığını, objektif olamadığını ima etmektedir. Yahya b. Adiy, "Hıristiyanlara göre üç şahıs biricik Cevher'in hususiyetleridir. Bunlar, biricik Cevher'e verilen bir takım sıfatlardır. Çünkü onlara göre Cevher'in iyilik, hikmet ve kudretten ibaret olduğunu söyleyerek; iyiliğin, Hıristiyanlarca 'Baba' diye adlandırıldığına, Hikmet'in 'Oğul' diye belirtildiğine, Kudretin ise 'Ruhu'l-Kudüs' olarak isimlendirildiğine işaret etmiştir."803 diyerek Kindî'ye itirazda bulunur.

    Kindî, Porphyrius'un Isagoci'sindeki mantıkî önermelerdeki beş küllînin sayımına gönderme yaparak, teslis formülünü bir mantık önermesi haline getirmek suretiyle ikinci delilini ortaya koyar. Bu önermede, "tek cevher" ibaresi konu, "üç ezelî uknum" yüklemdir ve konu ile yüklem "dir-dır" bağıyla birleştirilmiştir. Bu bağlamda şu sorular gündeme gelmektedir: Konu cevhere yüklem yapılan üç ezelî uknum nedir? Onlar cins midirler, tür müdürler yoksa fasıl mıdırlar? Onlar terimin genel anlamında mı yoksa özel anlamında mı arazdırlar? Yani özellikler midirler? Bu sorulara, bazı uknumların cins, bazılarının fasıl yahut tür ya da onların hepsinin bir türün fertleri olup olmadığı sorularını da ekleyen Kindî, uknumların bunlardan herhangi biri olarak düşünülemeyeceğini söyler. Eğer uknumlar bunlardan biri olarak düşünülürse ezelî olduğu varsayılan her bir uknumun cüzlerden yani bir konu ve yüklemden meydana gelmiş olması gerekmektedir. Cüzlerden meydana gelen bir şeyin ezelî olduğunu iddia etmek ise bir çelişkidir804.

    Kindî, "üç birdir ve bir üçtür" şeklindeki Hıristiyan inancına Aristo'nun aynı terimi bir terimine aittir ve aynı ya tür bakımından, ya cins bakımından ya da sayı bakımından kullanılır cümlelerine dayanarak itiraz eder. "Biz bir ve aynı dediğimiz şeye üç anlamda bir deriz. Ona ya sayı bakımından (tek'e bir dendiği gibi), ya da onlar ortak türe dahil oldukları için (insan türüne dahil oldukları için Halid ve Zeyd'e bir dendiği gibi) veyahut da onlar ortak cinse ait oldukları için (canlı cinsine dahil oldukları için insan ve eşeğe bir denmesi gibi) bir ve aynıdır. Dolayısıyla, teslis akidesi bir konu hakkında hem üç'ü hem de bir'i tasdik etmek gibi açık bir imkânsızlığı içermektedir."805 Kısacası Kindî'ye göre teslisi savunmak, mantık ve matematik açısından da mümkün değildir.

    Hıristiyan filozofu Abdülmesih el-Kindî ise, Allah'ın mutlak manada bir olduğu konusunda ısrarlı olan Müslümanların bu görüşlerine, polemiklerde sıkça kullanıldığını söylediğimiz soru-cevap formuyla şekillenen argümantasyon tarzını kullanarak itirazda bulunmaktadır.
    "Tanrı'nın birliğinden ya cins olarak ya tür olarak ya da sayıca bahsedilebilir. Sen Tanrı'nın cins olarak mı, tür olarak mı, yoksa sayı olarak mı 'bir' olduğunu söylüyorsun?"
    Eğer Tanrı'nın cins olarak bir olduğunu söylüyorsan cinsler, sınırsız sayıda ve çeşitte türleri içerir. Bu durum ise Tanrı'ya yakışmaz.

    Tanrı'nın tür olarak bir olduğunu söylüyorsan tür kategorisi de içinde fertler topluluğunu barındırır. Bu da Tanrı'ya yakışmaz.

    Tanrı'nın sayıca bir olduğunu söylediğinde, ondan bir şey çıkarabilir veya onun bölünebilir olduğunu kabul etmiş olursun. Çünkü bu durumda 'bir' sadece bir sayı parçası olmaktadır…"806
    Görüldüğü gibi, hem Müslüman filozof Kindî, hem de Hıristiyan filozof Abdülmesih el-Kindî karşıt tarafın ilkelerinin tutarsızlığını ispatlamak için Aristo'nun aynı ilkelerini dayanak yapmaktadırlar.

    Muhatabı olan Haşimî'ye verdiği bu hayali argümanları, dolayısıyla da İslâm'ın tevhid ilkesini bu şekilde iptal ettiğini düşünen Abdülmesih el-Kindî, Tanrı'nın birliğine yönelen tüm önermeleri tek tek inceleyerek iptal ederken gösterdiği bu titizliği üçlü-birlik doktrinini temellendirirken göstermez. O, üçlü-birlik doktrinini ispatlamak için argümanlar sıralamak yerine meseleyi bir muamma olarak açıklamayı tercih eder. Kindî, üçlü-birlik paradoksunu mystery of three persons in the Godhood (ulûhiyette üç şahsiyetin gizemi) şeklinde ifade eder807. Üçlü-birlik doktrini bir sır ya da gizem olarak kabul edilince, Hıristiyan polemikçilerin söz konusu doktrini savunmak için genelde, Kitab-ı Mukaddes'ten ilgili pasajları hatırlatmak ve teslisle ilgili uzun uzadıya açıklamalar yapmak yoluna gitmek olmaktadır. Bu tarz dönemin ve daha sonraki dönemlerin hemen hemen bütün Hıristiyan polemikçileri için geçerlidir.
    Kısacası, özellikle teslisin ikinci uknumu olan İsa'nın insan kılığına girmiş Tanrı olarak ulûhiyet kazanmasından kaynaklanan teolojik, felsefî ve mantıksal problemler Hıristiyan ilahiyatçıları sıkıntıya sokmuş görünmektedir. Hıristiyan ilahiyatçılara ait bütün polemiklerde bu hissedilmektedir. Dahası, bazı Hıristiyan ilahiyatçıların da teslis doktrinine benzer eleştiriler getirmesi bu konudaki Hıristiyan ilahiyatçıların kafa karışıklığını göstermesi açısından önemlidir.

    Teslis öğretisinin Batı dünyasında genellikle yanlış anlaşıldığına dikkat çeken Armstrong, "İnsanlar ya üç ayrı kişilik hayal ederler veya bütün öğretiyi görmezden gelip Tanrı'yı Baba ile özdeşleştirir ve İsa'yı pek de aynı düzeyde olmayan Tanrısal bir dost yaparlar."808 der. Bu yüzden de Müslüman ve Yahudiler de bu öğretiyi kafa karıştırıcı hatta zındıklık olarak görmüşlerdir809. Ona göre, tesliste Baba bütün varlığını Oğul'a aktarmış, böylece benliğini yitirmiş ve Söz Logos'un yani Oğul'un olmuştur. Sonuç olarak, Baba'nın olağan anlamıyla, bizim kimlik kavramımızla uyuşan kimliği, ben'i yoktur810. Buna karşın "Baba'nın genellikle Hıristiyan amacının hedefi olarak sunulması sonucu Hıristiyan yolculuğu hiçbir yere, hiçbir yöne ve hiç kimseye varmayan bir ilerleme olarak ortaya çıkar."

  4. #24
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    2. İNKARNASYONUN'UN İMKÂNI VE DEĞERİ
    İnkarnasyon, ilâhî bir varlığın insan veya herhangi başka bir varlık şeklinde tezahür etmesi anl***** gelir812. İnkarnasyon, Hıristiyanlığın temel inançlarından birisisidir. Tanrı'nın yaratılmamış olan ezelî mesajının tenleştiği ve İsa olarak insanlar arasında yaşadığı şeklindeki Hıristiyan inancını ifade eder813.

    İsa'nın bu şekilde algılanması, Hıristiyanlık tarihinin oldukça erken dönemlerinde, Hıristiyanlığı üç Tanrılı bir sisteme götüreceği şeklinde itirazla karşılanmıştır. İranaeus (130-200), Tertullian (160-220), Origen (185-254), Diedorus (ö. 300?), Lucian (ö. 312) ve Arius (250-336) gibi Hıristiyanlıktaki ilk tevhidciler Allah'ın birliğinde ısrar ediyor, üçlü Tanrı'yı reddediyor ve İsa'dan bahsederken Oğul terimini kullanmaktan kaçınıyorlardı814. Ataurrahim'e göre, Kuzey Afrika ve Batı Asya'da İslam'ın kolayca benimsenmesi ve hak din olarak kabulü Allah'ın birliğini ve İsa'nın saf öğretisini savunan Arius'un buralarda bıraktığı etkinin neticesidir815.

    Arius'a göre Baba, Oğul, Kutsal Ruh üçlemesi Yunandaki politeizmin başka bir biçimidir. Halbuki eldeki İncillerin açık anlamı Baba'yı tek Tanrı olarak bildirir. Sonradan yaratılan Oğul yokken Baba vardı. Baba yaratan, Oğul ise yaratılandır. Dolayısıyla, özleri ve mahiyetleri ayrıdır. İkisi aynı öz ve mahiyette olamazlar. Aksi halde iki ayrı Tanrı kabul edilmiş olur ki bu putperestliktir816.

    Fakat 325 İznik Konsili, Arius'u aforoz ederek teslis ve İsa'nın tabiatı konusundaki ısrarlarını devam ettirmiştir817. Arius'un bütün itirazlarına rağmen bu tarihte kilise İsa'yı resmen Tanrı olarak kabul etmiştir. Bundan önce o, Hıristiyanlar tarafından gerçek bir Tanrı olarak algılanmıyordu818. Şehristânî, Mesih'in gerçek kimliğini çarpıtarak onu ilâh derecesine yükselten kişinin Pavlus olduğu görüşündedir819.

    Bu tarih aslında, yukarıda da ifade edildiği gibi, İsa'nın Tanrısallaştırılma sürecinin başlangıcı olarak alınabilir. İsa'nın ulûhiyeti ve Mesihliği üzerine bina edilen geleneksel Hıristiyanlığın İsa anlayışı ile tarihsel İsa'nın çok farklı karakterlere sahip oldukları, dün de bugün de bazı Hıristiyan ilahiyatçıların da dile getirdiği bir konudur. Araştırmacılar, İsa'nın kişiliğinin ve basit öğretisinin kendisinden sonra çeşitli etkenlerle bozulduğunu dile getirmekte ve bu noktada ilk isim olarak da Pavlus'un adını zikretmektedirler. Hıristiyanlık olarak tanıdığımız dini oluşturan kişinin Pavlus olduğu öne sürülmekte, aynı zamanda Pavlus'un İsa'nın öğretilerine ihanet ettiği, onun basit öğretisini tahrif ettiği ve paganist sır dinlerinin bir adaptasyonu olarak Hıristiyanlığı oluşturduğu iddia edilmektedir820.

    Hıristiyanların bu türden İsa algılamaları çağdaş Hıristiyan ilahiyatçılar tarafından da pek çok teolojik problemi taşıdığı gerekçesiyle itirazlara maruz kalmaktadır. Hick, Hıristiyanların geleneksel inkarnasyon doktrini ile ilgili şu üç probleme dikkat çekmektedir ki, bu problemler erken dönem Müslüman polemikçilerinin de tespitlerini içermektedir.

    Son dönemlerde yapılan araştırmalar, İsa'nın bizzat kendisinin, "Tanrı veya Kutsal Teslis'in ikinci şahsı olan Tanrı'nın Oğlu" olmadığını, aksine "insanoğlu" olduğunu öğrettiğini ortaya koymuştur821. İsa'nın bizzat kendisinin Allah'ın kulu ve peygamberi olduğunu bildirdiği Müslüman polemikçilerin de temel tezlerinden biridir. Bu tezlerin yine, Kur'an'dan ve İncillerden getirilen delillerle ispatlanmaya çalışıldığına şahit oluyoruz. Bu konuyu bir alt başlıkta örneklendirmeye çalışacağız.

    Tarih içindeki bir bireyin, nasıl olup da aynı zamanda hem Tanrı'nın onlarsız düşünülemeyeceği zâtî sıfatlara, hem de insana ait niteliklere sahip olabileceği, yalnızca Müslüman kelamı açısından değil, aynı zamanda Hıristiyan teolojisi açısından da izahı oldukça zor, hatta imkansız bir mesele gibi görünmektedir. Algılamalardaki farklılıklardan dolayı, daha ılımlı bir yaklaşımla, meselenin çözümünün Müslüman kelamı açısından imkansız, Hıristiyan teolojisi açısından ise izahı zor bir mesele olduğunu söyleyebiliriz. İnkarnasyona ilişkin ikinci temel problemi ifade eden ve insanların zihinlerini kurcalayan bu sorular Hıristiyan yetkililerden hala cevap beklemektedir822.

    Tanrı'yı, kadir-i mutlak, her şeyi bilen, her yerde hâzır ve nâzır, her şeyin yaratıcısı, ezelî ve ebedî olarak kabul eden Hıristiyanlığın, tarihî bir şahsiyet olan İsa'nın nasıl hem ilahî olarak sonsuz, hem insanî olarak sonlu; ilahî olarak her yerde, insanî olarak belli bir yerde; ilâhî olarak her şeyin yaratıcısı, insanî olarak böyle bir nitelikten yoksun; ilahî olarak mutlak kudret sahibi, insanî olarak gücü sınırlı; ilahî olarak her şeyi bilen, insanî olarak sınırlı bilgiye sahip; ilahî olarak mükemmel, insanî olarak yanılabilir niteliklere sahip olabileceği823 şeklinde detaylandırılabilecek bu teolojik sorununun çözümü için çeşitli formüller geliştirse de bu konudaki kafa karışıklığının hala devam ettiğini söyleyebiliriz824.

    Üçüncü olarak, inkarnasyon doktrininin literal olarak anlaşılması Hıristiyanların diğer dinsel geleneklerle ve onların mensupları ile olan ilişkilerine tamir edilemez zararlar vermektedir825.

    devam edecek..............

  5. #25
    Siteden Atıldı
    Üyelik tarihi
    Oct 2009
    Mesaj
    22
    Rep Gücü
    0
    mopsy,,, insanların kafasını karıştırmaktan amacın nedir ??? doğru ve anlaşılır birşey yaz da faydalanalım... ,,fındık kabuğunu doldurmaz şeyler ile insanları AFYONLamasan OLMAZ MI ???

  6. #26
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Alıntı musanınkardeşi´isimli üyeden Alıntı Mesajı göster
    mopsy,,, insanların kafasını karıştırmaktan amacın nedir ??? doğru ve anlaşılır birşey yaz da faydalanalım... ,,fındık kabuğunu doldurmaz şeyler ile insanları AFYONLamasan OLMAZ MI ???
    Selam!

    Sn. M.K. siz burda yazilanlari okudunuz mu?
    Ne anlatiyor burada?
    Onemsiz olan kismi neresi,neden?

    Okumadiysaniz niye yorum yaziyorsunuz?
    Okumak istemiyorsaniz niye tikliyorsunuz?

    Hatta siz niye faydali bir konu acmiyorsunuz?
    Acin da okuyalim.

    Boyle birseyler biliyor havalarinda dolasmayin.
    Ya katki yapin,ya da katki yapanlari engellemeye calismayin.

  7. #27
    Siteden Atıldı
    Üyelik tarihi
    Oct 2009
    Mesaj
    22
    Rep Gücü
    0
    okumadım, çünkü sıkıcı geldi,,, ,, ama sana karşı haddi aştığımı düşünerek özür diliyorum,, sen haklısın tekrar özür dilerim ....

  8. #28
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Alıntı musanınkardeşi´isimli üyeden Alıntı Mesajı göster
    okumadım, çünkü sıkıcı geldi,,, ,, ama sana karşı haddi aştığımı düşünerek özür diliyorum,, sen haklısın tekrar özür dilerim ....
    Selam!

    Burada Islam dininin iki kolu hakli biziz diye carpisiyor.
    Biz Tevhid Ahadliktir. diyoruz.
    Iseviler teslis/ucleme Tevhiddir diyor.
    1400 yildir Ehl-i sunnetin dusunurlerinin reddiyelerine
    Ehl-i kitabin cevaplari karsilastiriliyor.

    TEVHIDI CIKARINCA ISLAMIYET YOK OLUR!
    Yani tek onemli seyin 1400 yillik analizi yaziliyor.

    Misyonerlere karsi kufurle degil bilgiyle mucadele icin
    Tebligi yasam bicimi yapmis MUSLUMANLARA bilgi destegi icin
    Bu seriyi yaziyorum....

  9. #29
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    2.1. Hz. İsa'nın İnsan Oluşunun Kanıtları

    Söz konusu bu istisnalar hariç tutulursa, Hz. İsa, Müslümanlar ve Hıristiyanlar tarafından farklı şekillerde algılanan dinî bir figürdür. Hıristiyanlarca teslisin ikinci uknumu, Allah'ın oğlu (Son of God) olarak kabul edilen Hz. İsa, Müslümanlar tarafından insanoğlu (Son of Man) ve Allah'ın insanlara gönderdiği peygamberlerinden biri olarak kabul görmektedir.

    Hıristiyanlıkta İsa, merkezî bir öneme sahiptir826. İsa merkezli bir din olarak bilinen Hıristiyanlığın inanç, ibadet ve ahlakî öğretilerinin tamamı İsa'nın kimliği ve kişiliği etrafında odaklanmaktadır827. Hatta denilebilir ki, Hıristiyanlık, İsa merkezli (Kristosentrik) bir dindir828 ve Hıristiyan teolojisinde inkarnasyon (Tanrı'nın kendini insan formunda, İsa'da, göstermesi) ve Tanrı'nın Oğlu iki anahtar kavram olarak belirmektedir829. İsa'nın bu merkezî konumu, Hıristiyan teolojisinde, İsa'yı kendisine konu alarak onun şahsını ve yaptıklarını araştıran ilim dalını Kristoloji (Christology),ortaya çıkarmıştır830. Haddizatında bütün Hıristiyan teolojisini Kristolıji olarak adlandırmak mümkündür. Zira, dün de bugün de Hıristiyan ilâhiyatçının temel ilgi alanı İsa'nın şahsı ve eylemleridir.

    Hıristiyanlığın kendisini dünya dinleri arasında, kurucusu Tanrı olan tek din, bu sebeple de diğer dinlerden üstün bir din olarak kabulü, diğer dinlerle ilişkilerinde de önemli bir belirleyen olmuştur. Bunun doğal sonucu olarak, Karl Barth'ın ifadesiyle, sadece Hıristiyanlık misyonerlik dini olma yetki ve sorumluluğuna sahiptir anlayışı gelişmiştir831.

    Hıristiyanların İsa hakkındaki bu kabulleri Müslüman polemikçiler tarafından, teslisin ikinci uknumu olan Oğul'un Allah ile birleşmesinin, inkarnasyonun, mümkün olamayacağı şeklinde kristolojik bir eleştiriyle karşılanmıştır. Bir yandan Kur'an'ın Hz. İsa ile ilgili mesajını dile getirmek, diğer taraftan da eleştirilerindeki haklılığını ispatlamak amacıyla İsa'nın kulluğu ve peygamberliği üzerinde ısrarla duran Müslüman polemikçiler, delil olarak Hıristiyanlığın kendi delil kaynaklarının yanında aklî istidlallere de başvurmaktadırlar.

    Kur'an'ın, Hz. İsa'nın kulluğu ve peygamberliği gerçeğini bizzat İsa'nın ağzından dile getirdiği ifadeler832, Müslüman polemikçilerin Hıristiyanların İsa hakkındaki algılamalarını sorgulamalarına kaynaklık etmiş gibi görünmektedir. Aynı zamanda bu ifadeler, Hıristiyanların kendi kitaplarında da İsa'nın bir kul ve peygamber olduğunu ısrarla vurguladığı şeklinde bir bilinci de oluşturmuştur.

    Ömer b. Abdülaziz, Bizans İmparatoru III. Leon'a gönderdiği mektubunda bu bilinci yansıtmaktadır. O, muhatabından, niçin İsa'nın beşer olduğuna dair kendi ifadesini kabul etmek yerine, peygamberlere gönderilen kitap ve mezmurlarda onun inkarnasyonunu gösteren deliller aramayı tercih ettikleri sorusunu yanıtlamasını istemektedir833. Doğal olarak, III. Leon bu soruya, İsa'nın şahsiyeti ve inkarnasyonu ile ilgili bilgilerin Kutsal kitaplarında kendilerinin inandığı doğrultuda olduğu şeklinde cevap vermekte ve Müslümanların görüşlerini destekleyecek bir malumatın kutsal kitaplarında bulunmadığını söylemektedir834.

    Mevcut İncillerdeki İsa'ya ilişkin ifadelerin Kur'an'ın ortaya koyduğu İsa anlayışıyla paralel olduğunu ispatlamaya çalışan ilk polemikçilerden biri olan Taberî bu noktada da kendisinden sonra bu konuya ilgi duyanlara rehberlik etmiştir. Taberî, Hıristiyanların İsa'yı teslisin bir unsuru kabul eden inançlarının aksine, İncillerde İsa'nın Allah'ın kulu ve elçisi olduğunu açıkça ortaya koyan pek çok ifadenin bulunduğunu iddia etmektedir. Öncelikle o, İsa'nın beşerî özelliklerini ön plana çıkaran, zaman ve mekanla irtibatını ortaya koyan ifadelerden yola çıkarak itirazlarını dile getirmektedir.

    Matta İncilinin, "İbrahim oğlu, Davud oğlu İsa Mesih'in nesebinin kitabıdır"835 cümlesiyle başladığını hatırlatan Taberî, Allah'ın ise, kadîm ve doğurulmayan bir varlık olduğunu, doğurulanın sonradan yaratılmış olduğunu, Allah'ın ise sonradan yaratılan değil bütün varlıkların yaratıcısı olduğunu belirtmektedir836. Yani İsa, sonradan yaratılmış olması hasebiyle Tanrı olamaz. Matta İncilinde İsa'nın Kral Hirodes zamanında, Yahudiyye'ye bağlı Beytlehem'de doğduğunun837 ifade edilmesi onun sonradan yaratıldığını dile getirmekte; "Çocuk büyüyor, kuvvetleniyor ve hikmetle doluyordu…" ifadeleri yine onun normal bir insan gibi büyüme özelliği gösterdiğini tasvir etmekte; "Allahım! Allahım! Niçin beni bıraktın"838 şeklindeki feryadı onun Allah'ın yardımına muhtaç bir kul olduğunu; göstermektedir.

    Ayrıca, İsa'nın "Zira aç idim, bana yiyecek verdiniz, susamıştım bana su verdiniz"839 şeklindeki kendi sözlerinin; "Şiddetli ızdırap içinde kalan İsa'nın hararetin tesiriyle toprağa dökülen ter damlalarının kan damlaları gibi olduğunu"840 anlatan İncil metninin sadece İsa'nın insan oluşunu dile getirdiğini ifade etmektedir. İncillerde anlatılan, yemlikte yatan, kundağa sarılmış bir çocuk gün kırk gece oruç tuttuktan sonra acıkan842, havarilerinin kendisini uykusundan uyandırdığı İsa843, yüz yastığı üzerinde uyuyan Mesih844 tam bir insandan başka bir şey değildir. Yine İncillerdeki anlatılara göre, İsa, düğün yemeğine katılmış845, havarilerin ayaklarını yıkamış846, merkebe binmiş847 ve haça gerilmiştir848. Dolayısıyla, Taberî'ye göre, bu şekilde zaman ve mekanla ilişkisi olan İsa'nın bir insan olduğu İncillerin de ortaya koyduğu bir gerçektir849. Nihayet onun Vali Pilatus zamanında öldürüldüğü850 ifade edilmektedir ki, öldürülen varlık sonradan yaratılmış bir varlıktır ve Tanrı olması düşünülemez.

    Hıristiyan geçmişinden kaynaklanan İncil metinlerine vukufiyeti851 sayesinde İsa'nın bir beşer olduğunu bu şekilde ortaya koymakla yetinmeyen Taberî, bu hususu aklî delillerle de temellendirmeye çalışmaktadır. Ona göre, eğer Oğul Hıristiyanların inandığı gibi ezelî ise doğurulmuş olması düşünülemez. Eğer doğurulmuş ise ezelî olamaz. Çünkü ezelîlik vasfı başlangıcı ve sonu olmayana verilir. Hıristiyanlar bu şekilde, bir anlamda, Tanrı Babadır fakat doğurucu değildir. Mesih Tanrı'dır fakat Tanrı Mesih değildir. Mesih gönderilmiştir fakat kul değildir diyerek izah edilemez bir çelişkiye düşmüşlerdir852.

    Doğumundan ölümüne kadar, İsa'nın İncillerde anlatılan hayat hikâyesinin, onun bir insan olduğunu ortaya koyduğunu iddia eden aynı dönemin bir başka polemikçisi de Kasım b. İbrahim'dir. İsa'nın bir kul ve peygamber olduğunu Kur'an'daki ilgili ayetlerle ortaya koyduktan853 sonra Kasım b. İbrahim, Taberi'nin daha önce kullandığı İncil metinlerine ilaveten bu konuda orijinal başka metinlere de müracaat etmiştir854. Mesela, "…ona nâsıralı denecektir"855 ifadesindeki nâsıralı ifadesi insana ait bir sıfattır.

    Bu konuda Câhız, Hıristiyanların kutsal kitabı hakkındaki kuşkusundan dolayı, hiçbir kitâbî delile başvurmaksızın, aklî delillerle İsa'nın insaniyetini onda görülen insanî özelliklerle ortaya koymaya çalışır.

    Hıristiyan ilahiyatçı John Hick de İsa'nın hiçbir zaman ilahlık iddiasında bulunmadığını856 söyeleyerek, Kur'an'ın ve polemikçilerin bu yöndeki söylemlerini doğrulamaktadır. Ona göre, İsa'nın tanrısallaştırılması kendisinden yüzyıllarca sonra ortaya çıkmış bir durumdur857. Hick de tıpkı Taberî gibi, Tanrı'nın oğlu ünvanının biyolojik değil mecazî anlamda anlaşılması gerektiğini, bu ünvanla "özel bir işi tamamlamak üzere Tanrı tarafından gönderilen ve Tanrı'yla arasında özel bir ilişki bulunan kişi"858 kastedilmekte olduğu kanaatindedir. Bu anlamda inkarnasyon ifadesi de lafzî değil mecazî anlamda algılanmalıdır859.

    devam edecek............

  10. #30
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    2.2.Hz. İsa'nın Peygamberliği ve Mesajı

    Hz. İsa'nın, Hıristiyanların iddia ettiği gibi teslisin bir unsursu değil de, bir beşer olduğu bu şekilde ortaya konulduktan sonra, onun bir peygamber olduğu ve mesajının diğer peygamberlerle aynı içeriğe sahip olduğu yine aynı yöntemlerle ispatlanmaya çalışılmaktadır. Yine Kur'an, Hz. İsa'nın müslim olarak nitelendirilen peygamberlerden biri olduğunu açık ve net bir şekilde ortaya koymaktadır. Kur'an'ın Hz. İsa hakkındaki bu telakkisinden hareketle Müslüman polemikçiler, onun Allah tarafından gönderilen bir elçi olduğunu ispatlamak için öncelikle yine İncillerdeki pasajlara müracaat etmişlerdir.

    İncillerde Hz. İsa'nın açık bir şekilde Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunun belirtildiğini iddia eden Taberî, pek çok İncil pasajını örnek olarak göstermektedir. Allah'ın Hz. İsa hakkında; "İşte benim seçtiğim kulum"860 demesi; Hz. İsa'nın havarilerine "Sizi kabul eden beni kabul eder ve beni kabul eden beni göndereni kabul eder. Bir peygamberi peygamber olarak kabul eden, peygamber karşılığını alacaktır"861 şeklindeki hitabı; Yuhanna İncilindeki; "Zira, Allah'ın gönderdiği kimse Allah'ın sözlerini söyler…"862; "Beni sevmeyen sözlerimi tutmaz. İşittiğiniz söz benim değil, beni gönderen Babanındır."863; "Dünya bilsin ki, ben Babayı severim. Baba bana nasıl emir verdi ise öyle yaparım."864 şeklindeki cümleler onun seçilmiş ve gönderilmiş bir elçi olduğuna delildir.

    Hz. İsa'nın peygamberliğinin bizzat kendi ağzından; "Bir peygamber kendi memleketinden ve evinden başka yerde itibarsız değildir"866 şeklinde dile getirildiğini iddia eden Taberî'ye göre867, Hz. İsa'nın gösterdiği mucizeler onun ilahlığının değil, peygamberliğinin delilleridir. Yine, Hz. Muhammed ile Hz. İsa arasında hiçbir fark yoktur. Her ikisi de Allah'ın elçisidir.

    Müslümanlar, Kur'an'ın tasvir ettiği İsa portresi ile Yeni Ahit'in İsa portresi arasında kesin farklılıklar bulunduğu görüşünü paylaşırlar. Her şeyden önce, Müslümanlar için İsa, kesinlikle Hıristiyanlığa ait bir İsa değil, aksine Müslüman bir İsa'dır. Başka bir ifade ile Hz. İsa, Hz. Muhammed vasıtasıyla "İslamlaştırılmış" bir Hıristiyan figürü değil, aksine Hıristiyanlar tarafından üzerine "Hıristiyanlık maskesi" geçirilmeye çalışılan bir İslâm Peygamberidir.


    devam edecek.............

Benzer Konular

  1. Misyonerlik ve hıristiyan misyonerler
    mopsy Tarafından Diger Dinler Foruma
    Yorum: 10
    Son mesaj: 14-02-2015, 09:44 AM
  2. Hıristiyan'a Müslüman diye işkence!
    RABİA Tarafından Vip Salonu Foruma
    Yorum: 2
    Son mesaj: 08-08-2010, 01:21 AM
  3. Hıristiyan dünyasını kızdıracak iddia
    mopsy Tarafından Serbest Kürsü Foruma
    Yorum: 0
    Son mesaj: 29-06-2010, 11:29 AM
  4. Canı Hıristiyan Öldürmek İstemiş
    SOSYALİST Tarafından Serbest Kürsü Foruma
    Yorum: 2
    Son mesaj: 23-07-2009, 02:03 PM
  5. Yorum: 0
    Son mesaj: 08-05-2009, 05:00 PM
Yukarı Çık