2. Sayfa, Toplam 4 BirinciBirinci 1234 SonSon
Gösterilen sonuçlar: 11 ile 20 Toplam: 38
  1. #11
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    merhaba!

    3.4. Peygamberin Dinî Deneyimi
    İlahî mesajın insanlara ulaşmasına aracılık etmesi bakımından dinin en önemli kurumu peygamberliktir. Peygamberlik yok sayıldığında din diye bir kurum ortada kalmaz. Çünkü ilahî dinin tamamı haberden ibarettir. Haberi getiren peygamber olduğundan, haberin varlığı ve güvenilirliği peygamberin varlığına ve güvenilirliğine bağlıdır. Dolayısıyla, haberin, yani ilahî mesajın güvenilirliği peygamberin güvenilirliğiyle doğrudan ilgilidir. Başka bir ifade ile, haber getiren en az haber kadar

    Hz. Muhammed'in risalet gelmezden önce "emin" lakabıyla anılacak kadar toplumun güvenine mazhar olması, getirdiği haberin kolayca inkar edilememesine sebep olmuştur. Nitekim, inanmayanlar ona yalancı diyemedikleri için öncelikle onun "beşer" oluşunu öne çıkarıp372 değerini düşürmeye çalışmışlardır.
    Buradan hareketle, bir dinin sağlam ve sahihliğinin onu getiren elçinin güvenilir ve her türlü şaibeden uzak olmasıyla ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Zira, elçi hakkında gündeme gelebilecek bir kusur ya da şüphe doğrudan dinin zarar görmesine sebep olur373. Bu anlamda dinin sahihliğini ispatlamada peygamberlerin en önemli sıfatlarından biri emanettir, yani güvenilirliktir. Hz. Muhammed'in güvenilirliği ise daha risaletinden önce sabit olunmuştur.
    Kur'an'ın önemle üzerinde durduğu hususlardan birisi ulûhiyet ile insanlık arasındaki aşılmaz farkı ortaya koymaktır374. Bundan dolayı Kur'an'da Hz. Muhammed'in insan olduğu ısrarla vurgulanmış375, tebliğ vazifesinin ise Allah'ın bildirdikleriyle sınırlı olduğu belirtilmiştir. Dolayısıyla Kur'an'da Hz. Muhammed'in iki görünümü olduğu ortaya çıkmaktadır. Birincisi tam bir insan olması, ikincisi ise peygamber oluşudur376. Hz. Muhammed'i diğer insanlardan farklı kılan şey onun Allah'tan vahiy alıyor olmasıdır.

    Hz. Muhammed'in Allah'ın kelamı ile beşer olarak kendisinin söylediklerinin karıştırılmaması için hadis yazılmasını yasaklaması377, Kur'an'ın bu hassasiyetini gereği gibi algılamış olduğunu göstermektedir. Bu hassasiyetin bir anlamda tarihsel tecrübeyi dikkate alan bir özelliği olduğunu da söyleyebiliriz. İslâm'dan önce en son Hz. İsa insanlara, tıpkı diğer bütün peygamberler gibi, tevhid ilkesini içeren mesajını iletmişti. Ancak, zamanla insanlar onun bir beşer olduğunu unutarak onu ilah konumuna çıkartmıştı. Bu konuda Peygamber'in "Hıristiyanların Meryemoğlu İsa'ya yaptıkları gibi siz de bana aşırı övgüde bulunmayın. Ben ancak Allah'ın kuluyum.

    Bana Allah'ın kulu ve elçisi deyin."378 şeklindeki uyarılarına rağmen, Kur'an'ın metnine müdahale edemeyen, Kur'an metnini ne kadar zorlarsa zorlasın insan üstü kozmik bir peygamber tasavvuruna ulaşamayanlar, beşerî müdahalelere tamamen açık olan hadis rivayetlerine yönelmişlerdir

    Peygamber Allah’ın elçisi olduğuna göre, görev ve sorumluklarının ne olduğu konusunda yine Allah tarafından bilinçlendirilmiştir. “Ey Muhammed! vazifen sadece tebliğ etmektir. Hesap görmek bize düşer”379; “…Peygamberin üzerine açık seçik tebliğden başka bir şey düşer mi?”380; “Ey Muhammed! sana düşenin sadece açıkça tebliğ olduğunu bil.”381
    Allah’tan aldığı vahyi insanlara olduğu gibi iletme sorumluluğunu taşıyan peygamber, vahyin bir parçası olmadığı konusunda da bilinçlendirilmiştir. Dolayısıyla onun bu Allah’ın mesajıdır dediği şey vahiydir ve o bu vahye bir ilavede bulunamaz382. İslâm dininin temelini teşkil eden Kur'an'ın ilâhî vahye dayandığı ve bu vahyin sürekli olarak Allah tarafından kontrol edildiği aşağıdaki ayetlerde açık bir şekilde vurgulanmaktadır; "O, kendi arzusuna göre konuşmaz. Onun söylediği kendisine Allah tarafından gelen vahiyden başka bir şey değildir."
    "Eğer peygamber bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı elbette onu kıskıvrak yakalardık. Sonra onun can damarını koparırdık."

    "Ayetlerimiz apaçık onlara okunduğu zaman, bize kavuşmayı ummayanlar 'Bundan başka bir Kur'an getir ya da bunu değiştir' derler. De ki: Benim onu kendi isteğime göre değiştirmem imkânsızdır. Ben ancak bana vahyolunana uyuyorum. Eğer rabbime karşı gelirsem büyük günün azabından korkarım."

    "Rasulüm' vahyi çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu kalbine yerleştirmek ve okutmak bize aittir. Sana Kur'an'ı okuduğumuz zaman onun okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak bize aittir."

    Vahyin bizzat Allah tarafından korunması, vahiy ile kendi sözlerinin karışmaması konusunda Hz. Peygamberin kılı kırk yararcasına titiz davranmasını da gerektiriyordu. Bu sebebe binaen Hz. Peygamber kendi sözlerinin yazılmasını yasaklamış, fakat vahiy geldiği anda da onu derhal vahiy kâtiplerine yazdırmıştır. Bu durum da onun kalbine inen ilâhî vahiy ile kendi sözleri arasındaki farkın özellikle bilincinde olduğunu gösterir387. Dolayısıyla, Kur'an'a peygamberin bile herhangi bir ilave yapma ya da ondan bir şey çıkarma yetkisi yoktur. Nitekim Hz. Muhammed; "Ey insanlar! Allah'ın bana helal kıldığı bir şeyi benim haram kılma yetkim yoktur"388 diyerek bu duruma vurgu yapmıştır.

    Bunun yanında, tebliğ edilen mesaj insanlara sorumluluk yüklediğinden389, peygamber hem müjdeci hem de uyarıcı olmaktadır390. Fakat, Allah’ın mesajını insanlara ileten peygamberin, insanların vekili ya da bekçisi olmadığı391 ısrarla vurgulanarak görev ve sorumluluklarının sınırı net bir şekilde çizilmiştir392. Bunun içindir ki, Peygamber, bütün insanları Müslüman yapamayacağının farkındadır. O, Allah tarafından bu konuda ısrarlı bir şekilde uyarılmıştır393. Bu bilinç Hz. Peygamberin uygulamalarına daha önce benzeri görülmemiş bir din ve vicdan özgürlüğü şeklinde yansımıştır.

    Genelde Ehl-i Kitap, özelde de Hıristiyanlık söz konusu olduğunda peygamberin bilinç düzeyini yansıtması açısından Bakara suresi 120. ayetindeki şu ifadeler önemli görünmektedir. “Sen onların dinine dahil olmadıkça ne Yahudiler ne de Hıristiyanlar senden memnun olmaz. Asıl doğru yol ise, Allah’ın yoludur.” Bu hitap gereğince Hz. Muhammed, onları ortak bir kelimede buluşmaya davet etse de bu ortak kelimenin tevhid olduğu konusunda asla taviz vermemiştir.

    3.4. Peygamberin Hıristiyanlarla Mücadele Stratejisi

    İslâmiyet’in Ehl-i Kitab’a karşı genel politikası Kur’an’da açık bir şekilde ortaya konulduktan sonra, Hz. Muhammed tarafından da çerçevesi net bir şekilde çizilmiştir. Ne Kur’an’ın ifadeleri, ne de Peygamberin uygulamalarında Ehl-i Kitab’a karşı asla düşmanca bir tavır izlenmemiş, sadece belli bir siyaset takip edilmiştir394. Bunu peygamberin uygulamalarında da görmek mümkündür. Kur’an’da da açıkça ortaya konulduğu gibi, onun Yahudilerle ilişkilerinde daha çok sosyal ve siyasi anlaşmazlıklar ve bu anlaşmazlıkların sonucunda ortaya çıkan hasmane tutumlar söz konusu olurken, Hıristiyanlarla ilişkilerde itikâdî ve kelâmi tartışmaların gündeme geldiği görülmektedir.

    Müslümanların Hıristiyanlara Ehl-i Kitap olmalarından kaynaklanan duygusal yakınlığı Bizanslılar ile Sasaniler arasındaki savaşlarda da kendini hissettirmiştir. Kendileri gibi çok Tanrılı dine inanan İranlıların Ehl-i Kitaptan Bizanslıları mağlup etmesi müşrikleri sevindirirken, Müslümanları ise üzmektedir. Hatta, müşrikler daha da ileri giderek, ateşperest İranlıların kitap ehli olan Hıristiyanlara galip geldikleri gibi kendilerinin de Müslümanlara galip geleceklerini söylemeye başlamışlardı395. Bunun üzerine 3-9 yıl içinde Bizanslıların İranlılara galip geleceğini müjdeleyen ayetler nazil olmuştu396. Bu müjdeye Müslümanlar çok sevinmiş, müşrikler ise inanmamışlardı. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir ile müşriklerden Übey b. Halef iddiaya gitmişler, neticede Hz. Ebu Bekir iddiayı kazanmıştır397.

    Bu dostça ilişkiler Mekkeli Müslümanların Habeşistan’a hicretleriyle daha da pekişmiştir. Hz. Peygamber, Mekkeli müşriklerin işkence ve tazyiklerinin sonucu Müslümanların doğru ve emin bir yer398 olan Habeşistan’a hicret etmelerini istemiştir. Hicret edenler vasıtasıyla Necaşî’ye bir de tavsiye mektubu yazan peygamber bu mektubunda, İslam’ın tevhid inancını ve Allah telakkisini ortaya koyduktan sonra Hz. İsa hakkındaki kabullerini de ifade etmiştir399.
    Kendi çıkarları için Müslümanların buradan çıkarılmasını temin etmek gayesiyle Habeşistan’a birçok hediye ile giden müşrikler, onların atalarının dinini terk ettiklerini, Hıristiyan da olmadıklarını söylemişlerdi. Fakat, sözünden dönmeyi gerektirecek bu teklifi şiddetle reddeden Necaşi, kendisine sığınan Müslümanları tekrar dinlemek üzere çağırmış, dinleri hakkında bilgi istemişti. Bunun üzerine peygamberin amcasının oğlu Cafer inançlarını özetlemiş, Necaşî'nin isteği üzerine Allah’ın ayetlerinden okumuştu. Yapılan izahlar ve okunan ayetler karşısında tatmin olan Necaşî hislenmiş ve şöyle demişti; “Bu ışığın çıkıp geldiği kaynak ile İsa’ya gelen tebliğin kaynağı aynıdır. Haydi, şimdi sulh ve selamet içinde gidiniz. Ben sizi asla bu putperestlere teslim etmem.”

    Bunun üzerine müşrikler son koz olarak, Müslümanların Hz. İsa hakkındaki görüşlerinin Hıristiyan kabulleriyle aynı olmadığını söylemişti. Bunun üzerine söz alan Cafer, Hz. İsa hakkındaki bilinen İslam inançlarını yinelemiş, Necaşî de bu görüşleri aynen tasdik ederek müşrikleri hediyeleriyle birlikte geri göndermişti

    Bu durum, aynı zamanda, Arapların Hıristiyanlık hakkında azımsanmayacak bilgilere sahip olduklarını, aynı zamanda da Hıristiyan misyonerlerin bu bölgede propaganda faaliyetlerini devam ettirdiklerini göstermektedir. Fakat bu olumlu hava, Hz. Muhammed’in elçisinin Bizans’a bağlı Gassanî emiri tarafından öldürülmesi, Herakleitos’un Müslümanlara karşı büyük bir ordu hazırlaması neticesinde yapılan Mute savaşı ve Tebük seferiyle olumsuz bir hal almıştır.

    Hz. Peygamber döneminin Müslüman-Hıristiyan ilişkileri açısından önemli bir olayı da Necranlı Hıristiyanlarla giriştiği teolojik tartışmalardır. Hz. Peygamber Necranlı Hıristiyanlara İslâm’ı tebliğ için Muğîre b. Şu’be’yi göndermişti. Necranlılar, Kur’an’a karşı bazı itirazlar ileri sürmüşler, bunları cevaplandırmakta yetersiz kalan Muğîre’de geri dönmüştü402. Bunun üzerine Hz. Peygamber Necran keşişlerine hitaben aşağıda metni verilen mektubu göndermişti;
    “Tanrının elçisi Muhammed’den, Necran keşişlerine: İbrahim, İshak ve Yakub’un Tanrısının adıyla! Ben sizi yaratıklara tapma yerine Allah’a ibadet etmeye çağırıyorum. Yine sizi yaratıklarla olan ittifakınız yerine Allah’la ittifak etmeye çağırıyorum. Şayet bunu kabul etmezseniz cizye vereceksiniz; cizyeyi de reddederseniz sizinle savaşacağım. Selamlarımla”

    Bu mektup üzerine Necranlılardan 6o kişilik bir heyet Medine’ye geldi ve heyet adına üç kişi Hz. Peygamberle konuştu404. Hz. Muhammed Necranlıları Müslüman olmaya davet edince onlar; “Biz senden önce Müslüman olduk” diye cevap verdiler. Buna karşılık Peygamber; “Yalan söylüyorsunuz. Domuz eti yemeniz, haça tapmanız ve Tanrı’nın oğlu olduğu iddialarınız sizi İslâmiyet’i kabulden alıkoymaktadır”405 diyerek karşılık verdi406.
    Bunun üzerine Necran heyetinin sözcüsü; “O halde İsa’nın babası kim?” şeklinde bir soru yöneltti. Kaynaklarda, Peygamberin bu soruya hemen cevap vermeyip sustuğu, Allah’tan emir almadıkça onlara cevap vermekte acele etmediği407, Hıristiyanlık ve Hz. İsa hakkında pek çok bilgiyi ihtiva eden Âl-i İmran suresinin başından itibaren seksenden fazla ayeti ile bu soruların cevaplandırıldığı

    “Allah katında İsa’nın durumu Adem’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı. Sonra ona ‘ol’ dedi, o da oluverdi.” Necranlı Hıristiyanlar, böylece yeni din ile kendi dinleri arasındaki önemi ve farkı görmüş oldular

    Tartışmaların uzaması ve sonuç alınamamasından dolayı Peygamber yine ilahî emirle, din mantığının bir çözüm şekli olarak410 onları mübaheleye davet etti. Böylece davasında haksız olanın üzerine Allah’ın lâneti istenecekti

    Bu teklif karşısında Necran heyeti müşavere için izin istemiş, bu müşavere sonucunda da Hz. Muhammed’in Allah tarafından gönderilmiş peygamber olduğu kabul edilmiş, peygamberle lanetleşmenin sonucunun iyi olmayacağı kanaati oluşmuş, sonuç olarak da lanetleşmeden kaçınma ve kendi dinlerinde kalarak antlaşma yapılmasına karar verilmişti. Antlaşmaya göre, Necranlılar cizye verecekler, maddî ve manevî güvenlikleri de İslâm devletine ait olacaktı412.
    Mübahele sırasında Hıristiyanların sorularına cevap olarak nazil olan ayetlerde, Hıristiyanların Hz. İsa hakkındaki yanılgıları dile getirilerek hak olan inancın tebliği yapılmıştır. Söz konusu ayetlerde İsa’nın Allah olduğu iddiası ile haç üzerinde ölümü arasındaki tezada imalar yapılmış, ondan sadır olan harikulade olayların onun ilahlığına değil, Allah’ın peygamberi olduğuna delil olduğuna göndermeler yapılmıştır. Yine, onun babasız doğumundan hareketle ilahlığına inananlara, Adem’in hem babasız hem de annesiz yaratılışından bahsederek ilahlığa
    İsa’dan daha layık olabileceği, halbuki, ne Adem’e ne de İsa’ya ilah denilemeyeceği vurgusu yapılmaktadır

    Görüldüğü gibi, İslam’ın genel din politikasını ve ötekine karşı müsamahasını gösteren bu karşılıklı konuşma sırasında tartışma konusu Hz. İsa üzerinde yoğunlaşmış, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve şahsiyeti ile ilgili olarak daha sonraki Hıristiyanların geliştirdikleri argümanlar gündeme getirilmemiştir.

    Necranlıların kendi aralarındaki müşaverede Hz. Muhammed’in Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu kabul etmeleri, önceki kitaplarda peygamber gönderileceğine dair haberlerin varlığına delil olabilir. Yine bu olay, peygamber beklentisi içinde olan kitap ehlinin İslam’ı kabule hazır bulunuşluğunu da göstermektedir.

    Fakat, Necranlıların gerçeği kabul etmelerine rağmen kendi dinlerinde kalma konusundaki ısrarları ayrıca düşünülmesi gereken bir meseledir. Herhalde bu ısrar bir insan için din değiştirmenin sosyo-psikolojik güçlüğü ile açıklanabilir414. Kaldı ki bu heyeti oluşturanlar din adamı kimliğine sahip kişilerdir. Gerçi daha sonra bu heyetten bazılarının Müslüman olduğu da kaynaklarda belirtilmektedir

    Karşı tarafı tanıma, kendini tanıtma ve karşılıklı kabul gibi olumlu etkileri416 olan davet mektupları da peygamber dönemi teolojik ilişkileri açısından önemli bir yere sahip görünmektedir. Peygamber, komşu kabilelerle yaptığı antlaşmalar neticesinde İslam devletinin güvenliği temin edildikten sonra, çoğu Hıristiyan olan devlet ve kabile reislerine davet mektupları göndermiştir. Söz konusu davet mektuplarında Hz. Muhammed, onları İslam’a davet ediyor, Allah’tan başka kimseye tapmamaya, Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamaya çağırıyordu

    Peygamberin, özellikle Bizans imparatorlarına gönderdiği mektuplarda 3.Âl-i İmrân suresinin 64. ayetin yer alması da oldukça manidardır418. Davet mektuplarında, daha önce belirttiğimiz Hz. Muhammed’in Hıristiyanlarla ilişkilerde izlediği politikanın izleri görünmektedir. Peygamber, yukarıdaki ayetin muhtevası içerisinde, bir taraftan onların yanlış itikatlarını düzeltme yoluna giderken, diğer taraftan da onları Allah’ın dinine, hak olan dine, daha önce gönderilen dinin aslına davet ediyordu. Bu tavır Kur’an’ın genelde Ehl-i Kitap, özelde de Hıristiyanlara karşı takındığı tavırla örtüşmektedir. Zira Kur’an, önce özellikle Hz. İsa ile ilgili Hıristiyanların yanlış inançlarını düzeltmiş, sonra da Hıristiyanları ortak bir kelimede buluşmaya davet etmiştir.



    DEVAM EDECEK....

  2. #12
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647

    ıı. Bölüm

    merhaba!


    ERKEN DÖNEM KELAMININ İLGİ ALANI OLARAK HIRİSTİYANLIK
    1. KELAMIN HIRİSTİYANLIĞA TARİHSEL İLGİSİ

    1.1. Hıristiyanlığa İlginin Teolojik Arkaplanı
    Tanrının ne olduğu sorusunun cevabı aranırken, bir anlamda ne olmadığının da araştırılması ihtiyacı, diğer dinlerin Tanrı kavramlarının araştırılmasını gerekli kılmaktadır. Zira, İslâm’la yeni tanışmakta olan insanlar yeni dinin Tanrı tasavvurunun halihazırda sahip oldukları Tanrı tasavvurundan farkını ve benzerliklerini görme ve karşılaştırma ihtiyacı hissedeceklerdi. Bu da bölgede bulunan dinleri ve onların Tanrı tasavvurlarını bilmeyi kaçınılmaz kılmaktaydı419. Bu durum dinle ilgisi bulunan, peygamberlik, vahiy vb konular için de geçerlidir. Zaten Kur’an da, indiği coğrafyadaki dinler hakkında bilgiler sunmuş, hatta karşılaştırmalar yapmış, böylece kendi din tanımını ortaya koyduktan sonra, dolaylı olarak zikretmediği dinlerin de geçersizliğini ilan etmiştir420.
    Kur'an'ın ihtiyaçlara ve hayatın akışına göre nazil olması421, peygamber döneminde inanç alanında problem çıkmasına imkân vermiyor ya da çıkan problemlerin anında çözülmesine yardımcı oluyordu. Vahiy nazil olmaya devam ediyordu ve vahyin muhatabı, onu tebliğle görevli olan, aynı zamanda da onu en iyi anlayan kişi aralarında idi. Onun tebliğ görevinin yanında tebyîn ile görevlendirilmiş olması insanlara ilettiği ilkleri çok iyi bilmesini zorunlu kılmaktaydı. Sahabe yeni dinleriyle ilgili sorunları bizzat peygambere, din konusundaki en yetkili kişiye, dinintebliğcisine götürerek anında çözüme kavuşturuyordu422. Bu da inanç parçalanmalarının önüne geçiyordu.
    Hz. Peygamberin vefatından sonra on-on iki yıl içinde Irak, Suriye ve Mısır’ı fetheden Müslümanlar, doğu batı yönünde yayılmasını sürdürmekteydi. Bu fetihler neticesinde iyi yetişmiş Hıristiyanlarla karşılaşan Müslümanlar, daha ileri bir düzeyde savunma gereğinin de farkına varmışlardı423. Henüz I. yy’da Mezopotamya, Şam, Mısır, İran ve kısmen de Hindistan'ı fetheden Müslümanlar bu hızlı yayılma ve genişlenmeyle birlikte gelen iki ciddi problemle karşı karşıya kalmıştı; Kitlesel İslâmlaşmanın getirdiği uyumsuzluk sorunu ve bölgedeki inanç ve felsefi düşünüş sistemleriyle fikri alanda çatışma424. Dolayısıyla, sahabe döneminde Tanrının ne olduğu onlar için yeterli olurken, şimdi ne olmadığının açıklanması ayrı bir ihtiyaç olarak belirmekteydi.
    Bu bağlamda İslam düşüncesini, ötekiyle etkileşimi ve iletişimi açısından değerlendirildiğinde, iki aşamada ele almak mümkündür. Bunlardan ilk aşama Muhammed el-Behiy’in, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönünde Uzlet: Yalnızlık Dönemi olarak adlandırdığı ve yabancı unsurlarla karşılaşmadan önceki dönemi ya da çeviri öncesi dönemi kapsayan dönemdir. Bu dönem kabaca, Hulefâ-i Raşidîn dönemi başlarından Emevî devrinin sonlarına kadar süren dönemi ifade etmektedir. Bu dönemin düşünce tarihi "din usûlü tarihi" veya "kelam ilminin doğuş tarihi" olarak da adlandırılabilir. İkinci dönem ise, Müslümanların yabancı unsurlarla karşılaşmasından bugüne kadarki geçen dönemdir. Bu dönemde, Yahudilik ve Hıristiyanlık yanında doğu dinleriyle ve tercümeler neticesinde Antik Yunan düşüncesiyle tanışma ve etkileşim söz konusudur

    Yörükan'a göre, sahabe Hz. Peygamber'e hayatı boyunca on üç konuda soru yöneltmiştir. Bu sorulardan on biri amelî konularda, biri ruh biri de kıyametle ilgili idi. (Yusuf Ziya Yörükan, "İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife", AÜİFD, Yıl 1952, S. 3, Ankara, 1952, s. 6) Yeni bir dinin mensuplarının bu kadar dar alandaki sorularla yetinebileceklerini düşünmüyoruz. Zira din, sadece muamelatla ilgili hususlardan oluşmuyordu. Bunun farkında olan sahabenin pek çok konuda soru yöneltmiş olması gerekir.

    Yukarıda bahsettiğimiz İslâm Düşüncesinin evrelerine göre, yeni din mensuplarının Tanrıyı tanımaya yönelik faaliyetlerini şu şekilde özetleyebiliriz. Tanrı hakkında ilk elden bilgi alma gibi bir şansa sahip olan sahabenin inandıkları Tanrıyı tanımlama gibi bir zorlukla karşılaşmadıklarını görmekteyiz. Çünkü ilâhî mesajın aktarıcısı olan peygamber aralarındadır ve bu konuda gündeme gelen her türlü problem anında çözüme kavuşmaktadır. Aynı zamanda, müşriklerin sistematik bir Tanrı tasavvuruna sahip olmaması onların bu yöndeki kafa karışıklığını önlemekteydi. Yine Yahudilerin, takip ve sürgünler neticesinde maruz kaldıkları coğrafî dağınıklık, onlar için fikrî dağınıklığı ve çözülmeyi braberinde getirmişti. Bu bölge ve tarihin önemli bir dini durumundaki Hıristiyanlığın, Bizans gibi güçlü bir devletin resmi dini olmasına rağmen kendi içindeki mezhep çatışmaları yüzünden Müslümanlara yönelik fikri ve askeri mukavemet gösterebilecek güçte olmaması da Müslümanların öteki dinlere ilgisiz kalmasına sebep oluyor ya da öteki dinlere reaksiyon göstermesini gerektirmiyordu

    İslâm coğrafyasının genişlemesiyle karşılaşılan kitlesel İslamlaşmanın getirdiği uyumsuzluk sorunu eğitim yoluyla aşılmaya çalışılırken, ikinci sorun, bölgedeki inanç ve felsefi düşünüş sistemleriyle fikri alanda mücadele karşısında bölge kültürünü dikkate alma ya da almama şeklinde iki tür tavır geliştiğine şahit olmaktayız. Birinci tavrı tercih edenler daha çok Selefî ve Ehli Hadis anlayışında olan, Kur’an ve hadislerin verdiği malumatı yeterli görüp reddetmek şeklinde bile olsa diğer düşünce ve inançlarla ilgilenmeyi bid’at sayan kimselerden oluşuyordu. Bu tavrın temsilcileri, Hz. Peygamber döneminde dinin mükemmel şekline kavuştuğundan hareketle başka din ve kültürleri dikkate almanın gereksiz olduğunu, dolayısıyla her konuda olduğu gibi bu konuda da Kur'an ve sünnete bağlılığın yeterli olacağı düşüncesini taşıyordu427. İkinci tavrı benimseyenler ise, diğer inançlarla hesaplaşmanın kaçınılmaz olduğunu, er ya da geç gerçekleşecek olan bu hesaplaşmadan galip çıkabilmek için öncelikle bunların bilinmesi, ardından da İslâm inancının sistematize edilmesi gerektiğini savunuyordu. Aynı zamanda bu, bölgede tutunabilmenin de bir gereği olarak görülüyordu

    Zaman geçtikçe kitlesel İslamlaşmanın getirdiği sorunlar İslâm toplumunda inanç parçalanmaları ve buna paralel olarak da İslam'ın temel ilkelerine aykırı bazı tasavvurların oluşmasına sebep oldu. Nitekim hicri birinci asrın sonuna doğru İslâm toplumunda bir yekün oluşturmaya ve tehdit unsuru olmaya başlayan aşırı gruplar boy göstermeye başlamıştı.
    M. Abduh bu durumu şu şekilde özetlemektedir; "Çeşitli dinlere mensup insanlardan bazıları, tam olarak inanmamalarına rağmen, İslâm etiketini aldılar. İlk dinlerine ait inançlarını beraberlerinde getirerek İslâm'a girdiler ve eski dinleriyle girdikleri bu yeni din arasında birleştirici bir bağ bulacaklarını umdular. Böylece büyük fitne kasırgasından sonra şüphe kasırgaları ortaya çıktı."429
    Abduh'un yukarıdaki açıklamaları; "Ey Muhammed! Bedevîler iman ettik dediler. De ki; İnanmadınız ama boyun eğdik deyin. İnanç henüz kalplerinize yerleşmedi. Şayet Allah'a ve peygamberine itaat ederseniz, yüce Allah işlediklerinizden bir şey eksiltmez"430 şeklindeki ayeti hatırlatmaktadır. Kelam kitaplarında genelde İslam-iman ve amel-iman ilişkisi bağlamındaki tartışmalarda sıkça müracaat edilen bu ayet, aynı zamanda önceki inancını bırakıp da Müslüman olanların psikolojisini yansıtması açısından da değerlendirilmeye tabi tutulması gereken bir mesaj görünümündedir. Eski inançlarını bırakıp İslâmiyet'i seçenlerin kendi iç dünyalarında bir takım gel-gitler yaşamaları gayet doğaldır. Onların, ikrarlarından hemen sonra önceki dinleriyle zihinsel irtibatlarının da kesileceğini düşünmek yanlış olacaktır. Çünkü bir insanın, batıl da olsa, zihninde ve kültüründe yer edip bütün benliğini saran bir inancı bir anda terk etmesi kolay değildir. Sanırız ayette bu duruma da gönderme yapılmaktadır. Ayetin ikinci kısmındaki, onların amellerinin boşa çıkmayacağına vurgu yapan ifadeleri de, onların üzerinde psikolojik bir tesir bırakarak yeni inançlarında sabit kılmayı hedeflemeye yönelik ifadeler olarak değerlendirebiliriz.

    İşte bu dönemde, yeni Müslüman olanlara inanç ilkelerini algılayabilecekleri tarzda sunma görevini Kelamcıların yüklenmiş olduklarını görmekteyiz. Öteki dinlerin Kelam'ın bir konusu olarak belirmesi de bir anlamda, yeni Müslümanların bu gel-gitlerine son vermek, yani inananların zihninde oluşabilecek şüpheleri giderme çabası olmalıdır.

    Bunun yanında, mal, şöhret, şahsî çıkar ve İslâmiyet'i içten yıkmak ve böylece asıl inandıkları dinin intikamını almak gibi sebeplerle din değiştiren insanların verebileceği zararların da önüne geçmek gerekiyordu. Bu insanların bu kisveyle, gerçek niyetini bilmeyen Müslümanların zihinlerinde sinsice oluşturabileceği tereddütlerin ve bulanıklığın boyutları herhalde çok büyük olacaktı. Nitekim Kelam İlmi'nin gayesine göre tarifi yapılırken özellikle bu hususa, sebebi ne olursa olsun Müslümanın zihninde oluşabilecek şüphelere, dikkat çekilmiştir. Kesin deliller getirerek ve şüpheleri gidererek dinî akideleri ispat etme431 gayesine ulaşabilmek için Kelam, doğal olarak öteki inanç ilkeleri ile İslâm'ın ilkelerini karşılaştırma yoluna gitmiştir. Bu sayede de öteki dinler Kelam İlmi'nin bir ilgi alanı olarak belirmiştir. Nitekim, bir yandan farklı inanç ve dinlerle karşılaşma, diğer taraftan da tercüme hareketleriyle bir başka kültür ve geleneğin muhtevasından haberdar olma, İslâm vahyine dayalı bir tefekkürü alternatif olarak sunmak ve tevhid geleneğini her türlü olumsuzluktan korumak uğruna farklı din ve inançları tanımayı zorunlu kılmaktaydı. Dolayısıyla, İslam'ın inanç ve esaslarını konu edinen Kelam, alternatif ve evrensel bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmanın bir sonucu olarak öteki dinleri de araştırma konusu haline getirmek zorunda kalmıştı. Bu anlamda, başlangıçta doğrudan doğruya dinî akideleri teşkil eden hususlar (mesâil) aynı kalırken, bu akidelere mebde teşkil edenler (vesâil) zaman içinde değişime uğramış432, İslâm'ın mükemmel ve evrensel bir din olduğunu ortaya koyma sadedinde Hıristiyanlık, İslâm'ın karşısında duran bir inanç sistemi olarak araştırma konusu yapılmıştır.

    Bunun yanında, eski inançları ile yeni inançlarını harmanlayıp antropomorfik bir Tanrı tasavvuru oluşturan müşebbihe433 ve mücessime434 gibi aşırı gruplarla bunlara tepki olarak ortaya çıkan435 ve Allah'ın bütün sıfatlarını geçersiz kılan Cehm b. Safvân (ö. 128/754)436 gibi aşırılarla fikrî mücadele artık kaçınılmaz olmuştu.

    Şehristânî, teşbih ve tecsim anlayışlarının ortaya çıkmasında Müslüman olan Yahudilerin uydurma haberlerinin etkisinden bahsetmektedir437. Kur'an'ın, vahyedildiği gibi korunması hususunda Müslümanların hassasiyeti neticesinde onu tahrif edemeyeceklerini anlayan Yahudiler bu kez hadis sahasına el atmışlardı438. Aynı şeye Hıristiyanların da teşebbüs ettiğini söylemek zor değildir.
    Yahudi ve Hıristiyanların ilâhî vahiyle peygamberin ve diğer din adamlarının sözlerini birbirine karıştırması neticesinde İslâm'ın muharref olarak nitelediği Tevrat Allah'ın sıfatları konusundaki görüşleri ile Mutezile'ye öncülük ettiği iddia edilen Cehm b. Safvân, Allah'ın ezelî sıfatlarının bulunmadığını iddia etmektedir. "Allah, görülecek yüzü, duyulacak sesi, koklanacak bir kokusu olmayan, gözlerin görmediği ve belli bir mekanda bulunmayan bir varlıktır" diyen Cehm b. Safvân'ın ve İncil'in ortaya çıktığı tecrübesinden hareketle Hz. Ömer, aynı şeyin Müslümanların da başına gelmesi endişesiyle hadisleri tedvîn ettirmeyeceğini söylemiş ve bunu uygulamıştı. Hadis rivayetleri konusunda oldukça hassas davranan Hz. Ömer döneminde hadislere uydurma sözlerin ve iftiraların karışması pek kolay olmazken, Hz. Osman döneminde uydurma hadislerin yayılması için müsait bir ortam oluşmuştu. Bu müsait ortamdan sonuna kadar yararlanan Yahudiler, bütün maharetlerini kullanarak hadislere isrâilayâtı ithal ettiler. Önceleri imamet ve siyaset renginde olan isrâiliyât daha sonra teşbih ve tecsim rengine bürünmüştü. Bu tür hadislerin daha çok Kur'an'daki müteşâbih ayetler söz konusu edilerek ortaya atıldığına şahit olmaktayız439. Nitekim, teşbih ve tecsimle ilgili rivayetlerin çoğunun Tevrat kaynaklı olduğunu tespit etmek zor değildir440. Bağdâdî'ye göre de, önceden Yahudi iken Müslüman olan Abdullah ibn Sebe441, Hz. Ali hakkındaki aşırılıkların yanında, teşbih şüphelerini ortaya atan ilk kişidir. Bu tür şüphelerle İbn Sebe, Müslümanları dinlerinde ifsat etmek ve böylece Hıristiyanların İsa hakkındaki anlayışlarına benzer bir anlayışı İslâm'a ithal etmek istemişti

    Daha başından beri Hıristiyanlar Emevî saraylarında önemli mevkilerde görev yapmaktaydılar. Bunun yanında, Abbasîler, iktidara gelişlerinde önemli katkıları bulunan İranlıları vezirlik ve saray muhafızlığı gibi önemli görevlere getirmekle mükâfatlandırmışlardı. Bunlar içerisinde Maniheizme mensup olanlarla eski İran dinlerine inananlar da vardı. Halk üzerinde önemli tesirleri olan, fakat asla Müslüman olmayan bu kişiler fikirlerini gizlice yaymaktan da geri durmuyorlardı. Böylece sapıklık ortaya çıktı ve zındıklık baş gösterdi

    Ortada ciddî bir problem vardı ve bu sorunun üstesinden gelebilmek için öncelikle yabancı kültürlere aşina bölge insanının anlayabileceği ve kavrayabileceği bir Tanrı tasavvuru ortaya koyabilmek ve tevhid ilkesini zedeleyecek Tanrı anlayışlarının önüne geçebilmek için İslâm dışı inanç ve düşüncelerin ileri sürdükleri iddiaların geçersiz kılınması bir zorunluluk halini almıştı. İşte ilk Kelamcılar olan Mutezile âlimlerinin yabancı din ve düşüncelere karşı yaptıkları mücadele ve yazdıkları reddiyeler, böyle bir faaliyetin fiilen yapıldığının ve büyük ölçüde başarılı olduğunun444 belgeleri olarak görülebilir. Nitekim bu dönemde, başta Hıristiyanlık olmak üzere, öteki dinlere reddiye yazanların büyük bir çoğunluğunu Mutezilî âlimler oluşturuyordu445. Özellikle Kufe ve Basra’daki ilim meclislerinde daha tabiin döneminden itibaren bu tür fikrî mukavemetin hazırlıkları başlamıştı. Denilebilir ki, Hasan el Basrî (ö. 110/728)446 bu tür hareketi ilk ateşleyen düşünür olmuş, öğrencileri olan Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 143/761) ise onun sistemini kurup geliştirenlerdi. Muhalifleri tarafından Mutezile olarak isimlendirilen bu hareket kendilerini Ehlü’t-tevhid ve’l-adl447 olarak isimlendiriyor ve böylece ilk gündem maddelerinin “Mutlak anlamda bir olan Tanrı tasavvuru” olduğunu ilan ediyorlardı.

    Genelde halifenin huzurunda gerçekleştirilen dinî içerikli tartışmalar göstermektedir ki, Müslümanlar çok erken dönemlerden beri kendilerinin inançlarını reddeden yüksek kültüre sahip bir halkla aynı coğrafyayı paylaştıklarının farkındadır. Bu coğrafyada Hıristiyan ve Yahudilerden başka Budist ve Hint dinlerinin müntesipleriyle temas halinde olan Müslümanlar, savunma ve polemik ihtiyaçlarının bir gereği olarak felsefe tahsiline girişmişlerdir

    İslâm inancını savunma ihtiyacına ilave olarak, Hıristiyan karşıtı söylemin oluşmasında başka teolojik nedenleri de zikretmek gerekmektedir. İslam'ı yeni kabul eden mühtedilerin İslam toplumuyla bütünleşmesini sağlama ve önceki inançlarından İlâhî adaleti ve Allah'ın gerçek birliğini en iyi şekilde anlayıp ispat ettiklerini düşündükleri için Mutezile'nin en çok beğendiği isim budur; kaynaklanabilecek bir takım kuşkulardan onları uzaklaştırma, İslam'ın yeni dinî akımlar içerisinde, özellikle de Hıristiyanlık içinde erimesini önlemek için İslam'ın orijinalliğini gösterme gibi sebepler de bu tür eserlerin yazılmasında etkili olmuşa benzemektedir449. Aslında bütün bunlar da, Zebirî'nin de dediği gibi, Müslüman polemiklerinin Hıristiyanlardan ziyade Müslümanlara hitap eden bir yönünü de gözler önüne sermektedir450. Fakat burada polemiklerin oluşmasında, Kur'an'ın en temel ilkesi olan Allah'ın mutlak birliği yani tevhid ilkesini reddeden bütün anlayışlara cevap verme gibi en temel itikadî sebebi tekrar hatırlatmanın yerinde olacağını düşünüyoruz.

    O halde, Hıristiyan karşıtı söylemin gerisinde bulunan temel önkabul, "Hakikat bir, batıl ise çoktur" şeklinde dile getirilebilecek anlayıştır diyebiliriz. Watt'ın ifadesiyle özelleştirerek söyleyecek olursak, bunun gerisinde İslam'ın kendi kendine yeterliliğine olan inancı vardır. İslâm'ın bu inancı, İslâmî olmayan her şeyden kuşkulanmaya sebep olmuştur451. "Hak geldi batıl zâil oldu"452 ifadesinden hareketle, zâil olan batıl/batılların ne olduğunu ortaya koyarak, hakkın ne olduğunu belirginleştirme çabası reddiyelerin arakasındaki en temel sebep olarak görünmektedir. Zira, Teolojik söylem, önceden kabul edilen bir fikrin analizine dayanır.453 Diğer sebepler bu önkabulün tekrar hatırlanmasına yardımcı olmuştur diyebiliriz.




    DEVAM EDECEK......

  3. #13
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    MERHABA!

    1.2. Hıristiyan Karşıtı Söylemi Tetikleyen Bir Unsur Olarak Politik ve Sosyo-Kültürel Arkaplan
    Bilgi sosyolojisinin ifadesine göre bütün felsefi ve teolojik mevzuların, siyasi veyahut içtimai dayanağı vardır. Din ile siyasi olaylar arasında yakın bir irtibat her zaman mevcuttur. Eski Ahit bununla doludur. İlk yedi asırda Suriye ve Mısır Hıristiyanlarının Bizans İmparatorluğuna karşı nefreti, Monofizit ve Nesturi mezheplerinde mihrakını bulmuştu454. Dahası, Teslis doktrininin inançtan değil, politik çıkarlardan kaynaklandığı iddia edilmektedir455. Öyleyse aynı toplumda yaşayan farklı inançlara sahip insanlar arasında meydana gelen tartışmaların da politik ve sosyo-kültürel bir zemini olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.

    Bu bağlamda, gerek Kelam'ın ortaya çıkması ve şekillenmesinde, gerekse Kelam'ın Hıristiyan teolojisine tepkisinde politik ve sosyo-kültürel etkilerin de göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Kabul etmek gerekir ki, İslâm dünyasının iç bünyesinde ortaya çıkan bir takım politik ve sosyal hadisler neticede akâid sahasına etki eden amiller haline gelmiştir456.
    Muhtemelen Hz. Peygamber'in hastalığı sırasında hazırlanmış projelerin onun vefat haberi duyulur duyulmaz Benî Saide'de fiiliyata dökülmüş olması457 politik hadiselerin, daha sonra inançla ilgili problemlere etkisinin ne derece yoğun olacağı konusunda ipuçları sunmaktadır. Bu toplantıda Muhacirlerin Ensar'a, Ensar'ın da Muhacirlere karşı hilafetin kendi hakları olduğunu ispatlamak için öne sürdükleri argümanlar, bunun yanında ilk halife Hz. Ebu Bekir'e Halîfetü'r-Rasul denilmesi458, devlet başkanının seçimi gibi tamamen hukukun alanına giren bir meselenin İslâm'ın rükünlerine ithal edilerek bir iman meselesi haline getirilmesinin yolunu da açmıştır bir anlamda459.

    Hem ölen hem de öldürülenlerin Müslüman oluşu büyük günah işleyenin iman bakımından durumunun ne olacağı, dolayısıyla imanın tarifi ve sınırı, öldürme filini işleyenin bunu hür iradesiyle mi yoksa ilâhî takdir gereği mi işlediği gibi kelâmî tartışmalara kapı aralamıştır.
    Bunun yanında, H.I. asrın sonlarında Suriye, İran, Irak ve Mısır gibi pek çok din, kültür ve inanışı içinde barındıran ülkelerin İslam coğrafyasına dâhil olması, Müslümanları doğal olarak bu din, kültür ve inanışlarla karşılıklı ilişkiye sokmuştur. Bu karşılıklı ilişki de İslam'da ortaya çıkan fikir hareketlerini yönlendirmede önemli bir role sahip olmuştur. Aynı zamanda fethedilen bu ülkelerdeki insanlara din ve vicdan özgürlüğünün tanınmış olması, önceki dinlerinde kalmayı tercih edenlere karşı geliştirilen ve uygulanan hukuk, insanların ötekini tanıma yönündeki merakları ve İslâm aleyhtarı fikirlerle mücadele etme gayretleri de, hem Kelam'ın doğuşunu hazırlayan, hem de Hıristiyan karşıtı söylemi tetikleyen önemli etkenler olarak göze çarpmaktadır.
    Gerçekleştirilen fetihlerle doğrudan doğruya başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinde, halifeler de genelde peygamberin onlara karşı takınmış olduğu tavrını örnek almışlar, Tevbe sûresi 29. ayetindeki460 cizye almaya dair emrini uygulamışlardır461. Hz. Ebu Bekir, Necranlıların daha önce Hz. Muhammed'den aldıkları ahidnâmeyi olduğu gibi kabul etmiş462, Hz. Ömer döneminde Ebû Ubeyde b. Cerrah'ın Şam'da Hıristiyanlarla yaptığı sulhnâmede de aynı çizgi korunmuştur463. Hz. Ömer Kudüs'ü aldığında, Hıristiyanların cizye karşılığında can ve mal güvenliklerinin teminat altında olduğu ve ibadethanelerinin yıkılmayacağı garantisini vermişti464.

    Buna karşın, Hz. Ömer'in zararlı faaliyetlerinden dolayı Hıristiyanlara karşı bazı tedbirler aldığı doğrudur. Ancak bu tedbirlerin askerî ve siyasî bir takım şartların zorlamasıyla alındığını söyleyebiliriz465. Kaldı ki, Hz. Ömer'in vefatı esnasındaki tavsiyelerinden biri, onun zımmîlerin haklarının korunması konusundaki hassasiyetini açık bir şekilde ortaya koymaktadır: "Benden sonra yerime gelecek halifeye, yapılan akitler ve şartnameler mucibince Rasulüllah'ın zımmîlerin haklarının tam olarak verilmesini, can ve mallarının emniyeti uğrunda icap ederse savaşılmasını, takatlarının fevkinde yükler yüklenmemesini tavsiye ederim"466
    H. 41 yılında resmen kurulan Emevî Devletinin idarecileri, başta Muaviye (41/60-661-680) olmak üzere, dinî meşruiyet sağlamak için halifetullah unvanını kullanmakla kalmamışlar, cebir ideolojisini de ilk defa bilinçli ve sistemli bir şekilde siyasette kullanmışlardır467.

    Bu dönemde, Hıristiyanlara ve diğer gayr-ı müslim azınlıklara oldukça müsamahakâr davranan Emevî hükümdarları, kendi iktidarlarının devamını sağlamak için asıl unsur olan Müslüman halka zulüm ve baskı yöntemini kullanmaktan geri durmuyordu. Yaptıkları siyasî kıtaller ve her türlü zulmü meşrulaştırmak için ise Cebrî düşünceyi destekliyordu472. Zira Cebrî düşünce, Muaviye'nin iktidarı ele geçirmesi ve insanların da onu ve otoritesini tanımamaları sonucunda ortaya çıkmıştı473.
    Böylece, hilafet eksenli siyasî kavgalarda dinî nassların meşruiyet kaynağı olarak kullanılmasıyla mürtekib-i kebîre, cebir, kader, istitaât, irade vb konular gündemi işgal etmeye başlamıştı. Söz konusu gündem maddeleri cedel ve münazara tarzındaki tartışmaları başlatmış, sonuçta da karşıtlar arasındaki farklı bakış açılarının cedel mantığıyla işlendiği ideolojik arkaplana sahip474 reddiyeleşme geleneğini ortaya çıkarmıştı.

    Abdülaziz'in er-Redd ale'l-Kaderiyye, Zeyd b. Ali'nin er-Redd ale'l-Kaderiyye mine'l-Kur'an477 adlı risaleleri reddiye geleneğinin ürünlerinden bazılarıdır.
    Söz konusu dönemde, Müslümanlar kendi aralarında bu tartışmalarla uğraşırken, Hıristiyanların gayet rahat bir ortamda hayatlarına devam ettiklerini görüyoruz. Muaviye ile birlikte devlet idaresinde görev almaya başlayan Hıristiyanların bu müsamaha ortamından alabildiğince yararlanmış olduğu anlaşılmaktadır. Amr ibn As'ın m. 639 yılında Antakya Nesturî patriği I. John ile başlattığı tartışmaların Emevî saraylarına taşınmış olması Hıristiyanlara gösterilen müsamahanın boyutlarını ifade etmesi açısından önemli görünmektedir. Bu dönemin en ünlü Hıristiyan polemikçilerinden Yuhanna ed-Dımeşkî Emevî saraylarında görev yapmıştı. Dımeşkî ve talebesi Theodora Ebu Kurra'nın apolojileri bu müsamaha ortamının ürünüdürler.
    Gayr-ı müslim azınlıklara gösterilen toleranslı anlayış, temelde değişmemek şartıyla, Ömer b. Abdülaziz (707-720) tarafından bazı tedbirlerin alınmasıyla bir anlamda kısıtlanmıştır478. Temel hak ve özgürlükleri koruyarak, toplumdaki nizam ve intizamın sağlanmasına yönelik bu tedbirlere sebep olan yine Hıristiyanların siyasî ve sosyal hayat tarzları olmuştur. Gayr-ı müslimlerin kendilerine gösterilen müsamahayı ve işgal ettikleri sosyal statüleri kötüye kullanmaları, Müslüman halka kaba davranmaları ve Müslümanları rahatsız etmeleri bazı tedbirlerin alınmasını zorunlu kılmıştı479.

    Fakat, İslam toplumunda yaşayan zımmîlere, kılık-kıyafet, vergi, mabet vb konularda480 baskı uygulandığını iddia eden pek çok Batılı bilim adamının hiçbirisi fikir hürriyeti açısından herhangi bir baskıdan söz etmemişledir. Dolayısıyla, İslam toplumunda yaşayan gayr-i müslimler kendi inanç ve değerlerini savunma ve tartışma gibi özgürlüklerini sonuna kadar kullanmışlardır481.
    Buna ilaveten, iktidarı ele geçirenin karşı tarafa tahammülsüzlüğüne, hatta sert tedbirlere başvurmaktan çekinmemesine rağmen, gayr-ı Müslimlere gösterilen aşırı müsamaha halkın vicdanını ciddî şekilde yaralamışa benzemektedir. Netice olarak halk bu tepkisini farklı şekillerde dile getirmiş olmalıdır.
    Bu tür şikayetlerle el-Mansur (754-775), el-Mehdî (775-785), el-Me'mun (815-833), el-Mütevekkil (847-861) ve el-Muktedir (908-932) gibi halifeler de karşılaşmışlar, gayr-ı müslimlere karşı sert olmayan bazı kısıtlamalara gitmişlerdir. Harun Reşid (786-809) ve bilhassa el-Mütevekkil (847-861) döneminde ise bu kısıtlama ve tedbirlerin uygulandığına şahit olmaktayız482. Fakat, görünen o ki, bu tedbir ve kısıtlamalar da zımmîlere uygulanan hukukun tekrar düzenlenmesi ve hatırlatılmasından ibaret gibi görünmektedir. Zımmîlerden, beyaz elbise giymeleri ve zünnar bağlamaları, Müslümanlardan daha büyük binalar yapmamaları, çanlarının sesini ve kendi kitaplarının okunuşunu daha sessiz yapmaları, haç ve putlarını, domuzlarını ve içki içişlerini Müslümanlara göstermemeleri vb. istenmektedir483. Fakat bu kısıtlamalar ve tedbirlerin din hürriyeti açısından değil, sosyal şartlar açısından gerekli zaruretler484 olarak düşünülmesi daha doğru olur.

    İşte İslam idarelerinin dinî müsamahası içinde tartışma imkanı bulan Hıristiyanlar bu sert idareler altında sinmek zorunda kaldılar. Fakat ilginçtir ki, hem ılımlı ortam hem de tedbirlerin alındığı sert ortam bu dönemde oluşmaya başlayan Hıristiyan karşıtı reddiye geleneğinin gelişmesine önemli katkılar sağlamıştır485. Abdullah b. İsmail el-Hâşimî'nin Abdü'l-Mesih el-Kindî'yi İslam'a davet ettiği, onunda buna yazdığı reddiyeleri birinciye örnek olarak verilebilir. Yine, Timotheus ile halife el-Mehdî arasındaki tartışma da müsamaha ortamının bir ürünüdür. İkinciye ise, Ali b. Rebban et-Taberî'nin ed-Dîn ve'd-Devle isimli eserini örnek gösterebiliriz. Nitekim, Taberî, bu eserini Halife el-Mütevekkil'in teşvikiyle yazdığını belirtmektedir486.

    Zaman zaman bazı tedbirlere ve yasaklamalara rağmen, Abbasîler döneminde de aslında azınlıkların özgürlükleri anlamında değişen fazla bir şey olmamıştır. Hatta, zamanla sosyal refah seviyeleri ve toplumdaki nüfuzları artan Hıristiyanlar, bu dönemde, gerek saraylarda gerekse toplumun değişik kesimlerinde kendi inançlarını dile getirebilme ve savunabilme özgürlüğünden daha fazla yararlanmışlardır. Saraylardaki ve entelektüel çevrelerdeki bu tartışma toplantıları zaman zaman Müslümanlara adeta ikinci sınıf vatandaş durumuna düşme kaygısı yaşatacak kadar Hıristiyanlarla samimiyeti beraberinde getirmiştir. Bu tür kaygılar da bir anlamda sessiz bir protesto mahiyetindeki reddiyelerin oluşumuna önemli bir katkı sağlamıştır487.

    Görünen o ki, Hıristiyanların Müslüman toplum içindeki konum ve itibarları, bunun yanında misyonerlik olarak adlandırılabilecek faaliyetleri halkın tepkisine sebep olmuştur. Halk bu tepkisini bizzat saraya ilettiği gibi dönemin aydınlarından da bu konuda yardım ve destek talebinde bulunmuştur. Câhız'ın reddiyesi bu kanaatimizi güçlendirmektedir. er-Redd ala'n-Nasârâ adlı eserinde Hıristiyanların toplumdaki nüfuzlarından şikayet eden Câhız, söz konusu eserini bazı Müslümanlardan gelen sorulara açıklık getirmek için yazdığını söylemektedir488. Câhız'ın reddiyesinin Mütevekkil'in gayr-ı müslimlere yönelik alınan siyasî kararları ile irtibatı konusunda bir bilgiye sahip değiliz. Ancak, bu eserin Mütevekkil'in kararlarından önce yazılmış olduğunu düşünürsek, söz konusu reddiyenin kamuoyu oluşturmada katkı sağlamış olabileceğini söyleyebiliriz. Nitekim, Cahız'ın reddiyesinde yer alan, "Hıristiyanların Müslümanlar gibi giyindikleri" şeklindeki bir bilgiden ve Hıristiyanların toplumdaki etkilerine işaret eden gözlemlerinden489 hareketle, eserin Mütevekkil'in kararlarından önce yazılmış olduğunu söyleyebiliriz. Bir diğer ihtimal ise, Câhız'ın 255 yılında öldüğünü göz önünde bulundurulursa, onun bu tür şikâyetlerinin alınan kararların uygulanmasında gösterilen ihmallerin sonucu olduğudur490. Fakat görünen o ki, ister söz konusu kararlardan önce yazılmış olsun, isterse daha sonra yazılmış olsun, Câhız bu eseriyle, Müslümanlar tarafından dile getirilen tepkilerin sözcüsü olmuştur.

    Kısaca belirtmek gerekirse, bir yandan reddiyelerin oluşturduğu komuoyu, diğer taraftan da halkın tepki ve sözlü uyarıları Hıristiyanlara karşı daha sert tedbirlerin alınmasına sebep olduğu gibi bizzat halifeler tarafından Hıristiyan karşıtı polemiklerin yazdırılmasına da yol açmıştır. Bu da devletin Müslüman olmayanlara karşı uyguladığı politikaları meşrulaştırma ihtiyacının bir sonucu olarak görülebilir491.
    Bunun yanında, aynı toplumda Hıristiyanlarla bir arada yaşayan Müslümanlar onların dinleri hakkında bilgi edinme ihtiyacı hissetmişler, yine onları İslam'a davet etmek için inanışlarının yanlış ve eksik taraflarını öğrenmek ihtiyacı hissetmişlerdir. Ayrıca, asırlardır süregelen mezhep kavgalarından bunalarak İslam'ı tercih etmiş olan muhtedîler İslam imanının ilk heyecanı içinde hemen eski dinlerini tenkid mahiyetinde bir takım risaleler kaleme almışlardır.

    Ancak, polemik geleneğinin oluşmasında daha önce açıklamaya çalıştığımız etkiler, bu durumu Arapların polemikçi mizaçlarına ya da İslâm'ın mütecaviz tabiatına bağlamanın yetersizliğini ortaya koymaktadır. Zira, polemik geleneğinin gelişmesi için neden H. III. asrın başlarını beklediği sorusunun cevabı, Kelamın bu dönemde işlevi açsından neden argümantasyon tarzına müracaat ettiğinin cevabını da verecektir. Yine, İslâm coğrafyasında teşekkül eden erken dönem itikadî ve siyasî oluşumların neredeyse tamamının Irak bölgesinde ortaya çıkmış olması496, sözü edilen döneme ilişkin Kelamın fonksiyonu, muhtevası ve yöntemi hakkında önemli ipuçları sağlamaktadır.
    Bölgenin çok kültürlü ve çok dinli yapısı, bölgeye yeni gelen ve değişik şartlarla karşılaşan Müslümanların bu şartlar doğrultusunda davranmasını, tedbir almasını ve bölgeye uygun yaşam tarzı geliştirmesini zorunlu kılmıştır497. Pek çok din ve Tanrı tasavvuruyla karşılaşan Müslümanlar, İslâm'ın esaslarını ve Tanrı tasavvurunu açıklamak için kaçınılmaz olarak diğer sistemlerle karşılaştırma yapmak yoluna gitmek zorunda kalmışlar, bu da argümantasyon tarzını kullanmayı gerektirmiştir. Bölgede en çok müntesibi olan dinin Hıristiyanlık olması ise daha çok bu dinin muhatap alınmasına, bölgede Hıristiyanlığı temsilen çoğunlukla Melkit,
    Nesturî ve Yakubîlerin bulunması da özellikle bu mezhepler yoluyla Hıristiyanlığın tenkide tabi tutulmasına sebep olmuştur.

    DEVAM EDECEK....

  4. #14
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    MERHABA!

    1.3. Teolojik İlişkiler Bağlamında Tercüme Hareketleri
    Wadi Z. Haddad, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkiler sürecini üç safhada ele almaktadır. Birinci safha, her iki din mensubunun da iddialarını desteklemek için kendi kutsal metinlerinin otoritesine başvurduğu dönemi ve anlayışı yansıtmaktadır. Bu süreç tarihî olarak, Kitab-ı Mukaddesin Arapçaya çevrilmeden önceki dönemini ifade etmektedir. Dolayısıyla, Müslüman düşünürlerin Kur'an'ın Hıristiyanlık hakkında verdiği bilgileri kendi kutsal kitaplarından destekleme gibi bir şansı bulunmuyordu498. Hz. Muhammed'in davet mektupları, Patrik John ile İslâm komutanı arasındaki tartışma bu dönemde Hıristiyanlık hakkındaki bilgilerin Kur'an'ı Kerim'im muhtevasıyla sınırlı kaldığını gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir.

    Fetihlerle birlikte İslâm coğrafyasının genişlemesinden sonra, fethedilen bölgelerde yaşayan gayr-i müslimler yavaş yavaş Arapçayı öğrenmeye başladılar. İmparatopluk merkezlerinde yaşayan gayr-i Müslim düşünürler ise Arapçayı daha hızlı bir şekilde öğrenme gayretinde idiler. Bunlar, daha sonra hem Kur'an'ı incelemeye, hem de kutsal metinlerini Arapçaya çevirmeye başladılar. Böylece, her iki tarafın polemikçileri kendi iddialarını güçlendirmek için hem kendi kutsal kitaplarından hem de diğer tarafın kutsal metinlerden delil getirme yoluna gittiler. Böylece, teolojik ilişkilerin bu ikinci safhasında, her iki taraf için de ötekinin kutsal kitabı kendi iddialarını delillendirmenin bir vasıtası olmaya başladı. Bu dönemde özellikle mühtedilerin önceki dinlerini terk ederek neden İslâm'ı seçtiklerini açıklamak gayesiyle yazdıkları reddiyelerde önceki dinlerinin kutsal kitaplarına sık sık müracaat ettiklerine şahit olmaktayız499. Bu yöntemi ilk kez Ali b. Rabbân et-Taberî'nin kullanmış ve kendinden sonra gelen polemikçilere bu konuda örneklik teşkil etmiştir.

    Haddad'a göre, üçüncü safha ise tercüme hareketlerinden sonra ortaya çıkmıştır. Abbasî halifesi el-Me'mun tarafından 830 yılında Bağdat'ta kurulan Beytü'l-Hikme'nin temel amacı, felsefe, kimya, tıp, astronomi, astroloji ve matematik alanlarında Yunanca ve Süryanice eserleri Arapçaya çevirmek idi500. Bu alanlardaki eserlerin Arapçaya çevrilmesinden sonra Müslüman düşünürler, ilk elden bu eserler hakkında bilgi sahibi olmaya başladılar. Bu oluşum, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki tartışmalarda Aristo felsefesi ve mantığının ortak bir zemin olmasını beraberinde getirdi501. Böylece her iki taraf da kendi dinî mesajlarının aklîliğini ispatlama sadedinde felsefî terimlerin yardımına müracaat ettiler. Bu noktada da öne çıkan en önemli konular ise, teslis ve inkarnasyonun Tanrı'nın birliği açısından nasıl izah edilebileceği idi502. Bu anlamda, Aristo mantığını teslis inancının tutarsızlığını ortaya koymak için kullanan ilk düşünür olarak filozof Kindî olmuştur503.
    Tercüme hareketleri sonucunda İslâm dünyası, başta Platon, Aristo Sokrates, Proclus, Plotinus, Galenus gibi Grek, Yeni Platoncu ve Yeni Pisagorcu gibi filozofları eserleri ve eserlerinde tercüme edilen fragmentleriyle tanıyorlardı. Bunun yanında, Thales, Anaximenes, Aneximandros, Parmanides, Elealı Zenon, Anaxagoras, Empedokles, Demokritos ve Kukippos gibi filozofları onlara izafe edilen hikemî sözlerden oluşan parçalarıyla tanıyorlardı504.
    Bu ve başka eserlerin tercümesiyle birlikte bir yandan çok Tanrıcı Grek Panteonunun getirdiği sorunlar, diğer yandan Helenistik dönemde Grek felsefesiyle iç içe girmiş olan Hıristiyan teolojisinin, özellikle doğu kiliseleri tarafından dile getirilen problemleri İslam dünyasında tartışılmaya başlandı.

    Bundan sonra Müslüman düşünürler bu tartışmalar hakkında derinliğine araştırma yapma ihtiyacı hissettiler. Zira, son ilâhî mesaj olan Kur'an'ın tasdik etmek üzere geldiğini belirttiği Tevrat ve İncillerde ortaya konulan muharref Yahudi-Hıristiyan geleneğine ve her türden antropomorfizme kapıları kapayan saf tevhid akidesini, Helenistik dönemde şekillenen muhtelif politeist anlayışlara karşı savunabilmek ve çok yönlü mukayeseler yapabilmek için öncelikle bu tartışmalar hakkında derinlemesine bilgi sahibi olmak gerekiyordu. Dolayısıyla, tercüme faaliyetlerinin başlamasında, Müslümanların İslâmiyeti delillerle savunma ve karşı durdukları kültürleri tanıma gayretlerinin önemli bir etkiye sahip olduğunu söyleyebilriz505. Bu anlamda, tercüme faaliyetleri Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerine, dolayısıyla da Kelam çalışmalarına yeni bir dinamizm kazandırmıştır denilebilir.

    Saf tevhid ilkesini koruma amacı için Müslüman düşünürler, bir yandan geleneksel kutsal kitap yorumlarından fazlaca etkilenen Tefsir çabalarını (İsrâiliyât) sıkı denetim altına almaya çalışırken, diğer taraftan da bu ilkeyi dejenere etme eğilimi gösteren hadis uydurma faaliyetlerini engellemek üzere sistematik çalışmalara hız verdiler506.
    Kelamcıların hadis olarak rivayet edilen haberlerin bilgisel değeri konusunda gösterdikleri titizliğin arkasında yatan sebeplerin başında yukarıda ifade ettiğimiz kaygıları yatmaktadır diyebiliriz.

    DEVAM EDECEK....

  5. #15
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    MERHABA!

    2. TEOLOJİK TARTIŞMALARIN KARAKTERİSTİK YAPISI

    Kur'an-ı Kerim'deki Hıristiyanlar ve Hıristiyan teolojisiyle ilgili ifadelerden sonra, Müslüman Hıristiyan teolojik ilişkilerinin en eski belgeleri Hıristiyanlarca yazılmış olanlardır507. Hıristiyanlar Kur'an'daki ilgili ifadelerle başlayan tartışmalara polemikçi bir tavır ve üslupla yaklaşmışlar, ilk önce Kur'an'ın kendileriyle ilgili verdiği bilgilere itiraz ederek bunları tartışma konusu yapmışlardır. Temel itiraz noktaları ise İsa'nın tabiatı üzerinde yoğunlaşmıştır. Müslümanların bu saha ile ilgili çalışmaları ise daha sonra, H. III. asırda, ortaya çıkmıştır. İslam topraklarında yaşayan Hıristiyanlar eserlerini önce Suryanice, sonra Grekçe ve Kıptîce, daha sonra da Arapça yazmışlardır508.

    Hıristiyanlıkla ilgili Kur’an-ı Kerim’de geçen ayetlerle başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkilerinin iki alanda gelişme gösterdiğini söyleyebiliriz: Birincisi, aynı coğrafyada yaşayan Hıristiyan cemaatleriyle Müslümanların gösterdikleri ilişkilerdir. İkincisi ise, Kur’an’da Hıristiyanlarla ilgili ayetlerin yorumunda sergilenen tavırdır. Aslında birinci tavrın şekillenmesinde de ikinci tavrın oldukça önemli rolü olmuşsa da, birinci tavra genelde Kur’an’ın, dinlere genel yaklaşımında sergilediği politika yön vermiştir. İslâm kültür tarihinde H. III. yüzyıla kadar geçen süreyi, İslâm-Hıristiyan ilişkileri açısından birinci ve ikinci tavırların iç içe girdiği ve ancak çoğu kez, İslâm’ın hoşgörü ortamında geliştiğini söyleyebiliriz509.

    İslâm-Hıristiyan ilişkilerinin, Tefsir, Hadis, Kelam, İslâm Hukuku ve reddiyeler açısından incelenmesi için, H. III. asrı, yani miladi dokuzuncu asrı beklemek gerekecekti. Hıristiyanlığa karşı reddiyelerin yazılma tarihi de bu tarihlere kadar gitmektedir. Bu reddiyeleri yazanların birçoğu ise Mu’tezili bilginlerdir. Genelde bu reddiyeler, Hıristiyanlık konusunda farklı yaklaşımlar da göstermektedirler. Mesela bazıları Hıristiyanları İslâm’a davet etmek için yazıldıkları halde diğer birçokları da İslâmiyeti doğrulamak, Hıristiyanlığı tenkit etmek yolunu izlemişlerdir. Bu tarz reddiyelerin ortak yönü ise hareket tarzlarının ve düşünce yapılarının merkezine, Kur’an ayetlerini yerleştirmiş olmalarıdır. Şüphesiz bu reddiyelerin temel hedefi, Müslüman-Hıristiyan polemiğini rasyonel çizgide tutarak, Hıristiyanlığı Müslüman vizyonu doğrultusunda incelemek olmuştur.”510
    Önceleri, karşılıklı dinî tartışmalar şeklinde başlayan Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri daha sonra mektuplaşmalar şeklinde devam etmiş, nihayet reddiyelerle bugüne gelmiştir.

    2.1. Karşılıklı Dinî Tartışmalar

    Karşılıklı tartışmalarla ilgili olarak Hıristiyanlara ait en eski yazılı belge, Antakya Yakubî Patriği John I (635-648)'in Mezopotamya Hıristiyanlarına yazdığı Süryanice mektuptur. Mektubun konusu, John I ile Müslüman ordu komutanı arasında yapılan dinî tartışmadır511. Patrik, mektubunda tartışma konuları hakkında diğer Hıristiyanları bilgilendirmektedir. Ancak, tartışmanın kiminle yapıldığı konusunda görüş birliği yoktur. F. Nau'ya göre, bu ordu komutanı Amr b. Âs512, Lemmans'a göre ise o tarihte Hıms ordu komutanı olan Said b. Âmir'dir513. Mektuba göre, komutanın, bütün dünyadaki Hıristiyanların elinde bulunan İncil'in aralarında hiç bir fark olmaksızın aynı olup olmadığı sorusuna Patrik, bütün dünyadaki İncillerin tek ve aynı olduğu cevabını vermiştir. Komutanın; "Öyleyse, Hıristiyanlar arasında neden inanç farklılıkları var" şeklindeki sorusu ise, her mezhebin İncili farklı anlayıp yorumlamasıyla izah edilmiştir514. Daha sonra Patrik, İbrahim, İshak, Yakup, Musa, Harun gibi peygamberlerin inancının Hıristiyanlarınkiyle aynı olduğunu, onların da İsa'yı bildiklerini, fakat zamanla çeşitli sebeplerden dolayı doğru yoldan saparak politeizmi benimsediklerini ileri sürer. Patriğe göre, Hıristiyan teslis doktrini üç Tanrı anlayışını değil tektanrı anlayışını ifade etmektedir515.

    Diyaloğu neşreden Nau, Süryanî Michael'in, tartışma sonrasıyla ilgili şu iddiasına yer vermektedir: Patriğin, Eski ve Yeni Ahid'e dayanarak verdiği cevaplar Amr b. Âs'ı hayrette bırakmıştı. Bu hayretini gizleyemeyen komutan, Patrikten İncil'i Arapça'ya çevirmesini, ancak İsa'nın ulûhiyeti, vaftiz edilmesi ve çarmıha gerilmesi ile ilgili kısımların çıkarılmasını ister. Patriğin, "Bütün vücudumu paramparça etseniz bile tek bir harfini bile değiştirmem" şeklindeki kararlı cevabı üzerine komutan, "Bildiğiniz gibi yapın" der. Daha sonra Patriğin başkanlığında oluşturulan bir komisyon İncil'i Arapça'ya tercüme edererk ve komutana takdim eder516.
    Benzer bir tartışmanın, 643 yılında Amr b. Âs ile Yakubî Patriği Benjamin arasında gerçekleşmiş olduğu belirtilmekle birlikte tartışmanın içeriği hakkında hiçbir bilgi verilmemektedir517. Yine, 670 yılında Nesturî rahip Abraham'ın da bir Müslüman ile bir Hıristiyan arasında geçen tartışmayı konu alan bir risale yazdığından bahsedilmektedir518.

    Erken döneme ait, Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından öneme sahip bir diğer karşılıklı dinî tartışma Halife Mehdî ile Timothy arasında geçmiştir. Halife Mehdî döneminde patrik olan Timothy (109-208/727-823) zaman zaman halifenin davetiyle saraya gelerek onunla Hıristiyan ilahiyatı hakkında çeşitli konuları tartışmış olduğu belirtilmektedir519. Bu tartışmalar, Timothy'nin kayıtları sonucu, pek çok kopyasıyla birlikte günümüze kadar ulaşmıştır520.

    516 Nau, "Dialogue…", s. 16-17; Fakat, bu tür rivayetlere, din ve mezhep tarafgirliğiyle bazı ilavelerin yapılmış olabileceği ihtimalinden dolayı, temkinle yaklaşmalıyız. Burada Şia'nın üstünlüğünü ortaya koymak için uydurulduğu anlaşılan bir rivayet örnek olarak verilebilir. Avcı, et-Tabersî'nin el-İhticâc adlı eserinden şu rivayeti aktarmaktadır: Hz. Ebu Bekir'in hilafeti döneminde Bizans'tan gelen Hıristiyan bir heyet, halifeye soru sormak istediklerini, şayet bu sorularına doğru ve tatmin edici cevaplar alırlarsa Müslüman olacaklarını söylerler. Fakat halife soruları cevaplayamadığı gibi, Hz. Ömer ve Osman da cevaplandıramazlar. Bunun üzerine, bu durumdan rahatsız olan Selman-ı Fârisî Hz. Ali'yi durumdan haberdar eder. Hz. Ali gelir ve soruları cevaplandırır. Bunun üzerine rahip Müslüman olur ve hilafetin aslında Hz. Ali'nin hakkı olduğunu söyler; Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, s. 113.

    İki oturumda tamamlandığı anlaşılan521 söz konusu tartışma, Allah kavramı, Allah'ın oğul edinip edinmediği, Mesih'in ilahlığı, İsa'nın doğumu, İsa'nın bazı sözlerinin açıklığa kavuşturulması, üçlü Tanrı anlayışı, paraklit, tahrif ve tebdil, Hıristiyanların Kur'an'a ilâhî bir kitap olarak bakıp bakmadıkları, haç önünde ibadet, İsa'nın öldürülmesi, asılması ve ref'i gibi oldukça zengin bir içeriğe sahiptir522.

    Mehdi'nin "Allah’ın çocuk sahibi olduğunu veya ondan çocuk olduğunu söylemen sana yakışmaz." sözleriyle başlayan diyalog, Timothy'nin "Kim Allah’a böyle bir iftira atabilir ki?" şeklindeki karşılığıyla devam etmektedir. Mesih'in, insanları kurtarmak için, insan suretinde gönderilmiş Allah’ın zahir kelamı olduğunu belirten Tymothy, "Onun Allah’ın oğlu olduğunu söylemiyor musunuz?" şeklindeki soruya; "Buna İncil, Tevrat ve nebilerin tanıklığıyla inanıyoruz. Fakat, onun oğulluğu cesedî bir oğulluk değil, ezelî, ilahî bir oğulluktur ve o öyle bir sırdır ki onun keyfiyeti idrak edilemez. Çünkü, Allah’ın zatı ve sıfatlarının keyfiyeti idrak edilemez. Onun doğruluğuna tanıklık eden kitaplarında nasıl ifade edilmişse ona öylece iman ederiz. Fakat bir misal verecek olursak, bu durum, güneşten ışığın çıkması ve nefisten kelimenin çıkması gibidir." 523 cevabını vermektedir.

    İsa'nın "kelime" olarak babadan ezeli bir şekilde meydana geldiğini; Nâsutî yönüyle ise bakire Meryem’den, herhangi bir cinsel ilişki olmaksızın ve bakireliğini kaybetmeksizin belli bir zamanda dünyaya geldiğini belirten Timothy, "Cinsel ilişki olmadan hamile kalmasına tamam, ama doğum yaptıktan sonra bekaretini kaybetmediğini nasıl iddia edersiniz?" şeklinde yöneltilen soruya ise; "bir bayanın cinsel ilişki olmaksızın hamile kalması ve bekaretini kaybetmeksizin doğum yapması normal şartlarda mümkün değildir. Fakat bu iki olay da Allah’ın kudreti söz konusu olduğunda onun için çok kolaydır. Nasıl ki Havva Adem’den o yıpranmadan çıkmış

    Muhâveretü'd-Diniyye elletî cerret beyne'l-Halife el-Mehdî ve Timâsâvus el-Câselik" adıyla, al-Machriq (el-Meşrîk), XIX, Beyrut, 1921'de yayınlanmıştır. Bkz., L. K. Brovne, "The Patriarch Timothy and the Caliph al-Mahdi", MW, XXI, no. 1, January 1931, s. 38; Aynı metin daha sonra, R. Casper tarafından, özet olarak, "Les Versions Arabes du Dialoque entre le Caht Licos et le Calife al-Mahdi", adıyla, Islamochristiana, 3, (1977), ss. 107-153'te Arapçasıyla birlikte yayınlanmıştır.

    Mehdî'nin, "nasıl oluyor da üç şahsiyet üç Allah anl***** gelmiyor?" sorusunu, "Onların üçü bir Allah'ı teşkil eder. O, üç Allah'ın olduğu görüşünü engelleyen bir Allah'tır" diyerek cevaplandıran Timothy, "Aslında tek Allah olduğunu engelleyen üç şey var. Eğer üç şey varsa bu nasıl bir olabilir?" şeklindeki itiraza, "Bu üç şey Allah değil şahsiyetlerdir. Fakat bu üç şahsiyet Allah'tır" şeklinde, bünyesinde bariz çelişkiler barındıran ifadelerle karşılık vermektedir. O, Allah'ın hem tek hem de üç oluşunu şu benzetmeyle izah etmeye çalışmaktadır: "Nasıl ki, halife dediğimizde, kendisi, kelamı ve ruhu ile üç halifeden değil de bir halifeden bahsediyorsak Allah, kelimesi ve ruhuyla bir tek ilahtır, üç ilah değil"526

    Bu döneme ait bir diğer karşılıklı dinî tartışma, Theodora Ebû Kurrâ (750-825?) ile dönemin ileri gelen Müslüman âlimleri arasında geçmiştir. Melkit kilisesine bağlı Ortodoks bir ilahiyatçı olan Theodora Ebû Kurâ, Bağdat'ta Abbasi Halifesi Me'mun'un huzurunda, muhtemelen 824 yılında, dönemin ileri gelen Müslüman âlimleriyle yaptığı dinî içerikli tartışmayı yazıya aktarmıştır527.
    Halife Me'mun'un huzurunda oldukça özgür bir ortamda gerçekleştiği ve birkaç gün sürdüğü anlaşılan bu tartışmada Ebû Kurrâ, zaman zaman muhataplarına ikna edici cevaplar vermiş, zaman zaman da oldukça zorlanmıştır. Ebû Kurrâ,tartışma sırasında oldukça ciddi eleştirilere hedef olduğu gibi, Kur'an'dan yanlış alıntılar yaptığı ve ayetleri yanlış yorumladığı gerekçesiyle sert tepkilere de maruz kalmış, bu sert tepkilerden Halife'nin müdahalesiyle kurtulabilmiştir528.

    Tartışma Me'mun'un çocukların sünnet edilmesine ilişkin bir sorusuyla başlamaktadır. Bu soru üzerine, Adem'in sünnetsiz yaratıldığına dikkat çeken Ebu Kurra, insanları putperestlerden ayıran bir alamet olan sünnetin, Yeni Ahit'in işaretiyle Hz. İsa tarafından vaftize çevrildiğini iddia etmektedir529.

    Tartışmada Hz. İsa'nın Allah'ın Ruhu ve Kelimesi olduğu konusunda uzlaşma sağlanırken, Ebû Kurrâ'nın Hz. İsa'nın Tanrı'yla eşdeğer olduğu yönündeki ifadeleri sert tepkiyle karşılanır. Buna karşın Ebu Kurra'nın, Adem'in aksine Hz. İsa'nın mahlûk değil, yaratıcı olduğunun kabul edilmesi üzerinde ısrarlı davrandığı görülür530.

    Kitab-ı Mukaddes'ten Hz. İsa'nın insan olduğunu gösteren ifadeler hatırlatıldığında oldukça zor anlar yaşadığı anlaşılan Ebû Kurrâ, çareyi inkarnasyonla ilgili uzun açıklamalar yapmakta bulur. Ancak, muhataplarını ikna edemeyeceğini anlayınca bu sefer konuyu değiştirmek maksadıyla muhatabına sorular yöneltmeyi tercih eder531.

    Ebû Kurrâ'yı sıkıntıya sokan sorulardan biri de, Hz. İsa'nın kendi iradesiyle mi yoksa iradesi dışında mı çarmıha gerildiği şeklindeki sorudur. Eğer, iradesiyle öldürülmüşse bu durumda Yahudilerin kınanmaması gerekir. İradesi dışında çarmıha gerilmiş ve öldürülmüş ise Tanrı aciz bir Tanrı durumuna düşmektedir. Bu zor durumdan Ebû Kurrâ, bu iki hususun birbiriyle kıyaslanamayacağını aşağıdaki argümanıyla anlatmaya çalışarak kurtulmaya çalışır. "Siz bize Allah'a yalan isnat ettiğimizi söylüyorsunuz. Şayet bu onun iradesiyle olmaktaysa bizi kınamanız anlamsız. Eğer onun iradesi dışında ise o takdirde onun için de acziyet söz konusu olmaz mı?"532

    Sonuç olarak, Hıristiyanların teslis doktrinini izahta, Müslümanların ise Hz. İsa'nın Allah'ın Ruhu ve Kelimesi olduğuna dair hususları izahta zorlandıkları görülen bu toplantının tartışma konuları, önceki tartışmalarda olduğu gibi, daha çok Hz. İsa'nın tabiatı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Diğer tartışma konularında Ebu Kurra, hocası Yuhanna ile aynı doğrultuda tavır takınmakta ve benzer ifadeleri kullanmaktadır.


    DEVAM EDECEK

  6. #16
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    merhaba!

    2.2. Mektuplaşmalar
    Teolojik ilişkiler açısından erken dönemim en önemli belgelerinden biri, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülaziz (99-101/717-720) ile Bizans İmparatoru III. Leon arasında gerçekleştiği kaydedilen teolojik içerikli mektuplaşmadır533.
    Besmeleden sonra, "Müslümanların halifesi Ömer'den Bizans İmparatoru Leo'ya" şeklinde başlayan mektubunda halife, Hıristiyanlığın temel öğretileri hakkında öteden beri bilgi sahibi olmak istediği halde buna fırsat bulamadığını belirtip, imparatordan cevaplamasını istediği soruları sıralamaktadır. II. Ömer'in sorduğu sorulardan, onun Hıristiyanlık hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Belki de halifenin öğrenmek istediği şey, Hıristiyanlık hakkında tespit ettiği çelişkilerin Hıristiyanlarca nasıl yorumlandığı olabilir. Zira, o zaman zaman Hıristiyan teolojisi hakkında hükümler de vermektedir. II. Ömer'in muhatabına yönelttiği sorular ve bu sorulara imparatorun verdiği cevaplar şunlardır:

    Niçin Hz. İsa'nın beşer olduğu yönündeki ifadelerini kabul etmiyorsunuz da, peygamberin kitap ve mezmurlarında Hz. İsa'nın inkarnasyonunu gösteren deliller arama yoluna gidiyorsunuz? Bu durum sizin şüphe içinde olduğunuzu ve Hz. İsa'nın beşer olduğuna dair beyanını yeterli bulmadığınızı göstermez mi? Peygamberlerin sözlerine itimat ettiğinizi söylediğinize göre, Hz. İsa itimat edilmeye layık değil mi?
    Eski Ahit'in İsrailoğulları tarafından okunup anlaşıldığını ve birden fazla kişi tarafından yazıldığını, daha sonra ise kaybolduğunu, insanların elinde ondan hiçbir parça kalmadığını, fakat çok sonraları bazı insanların onu hafızalarından yazıya geçirdiğini iddia ediyorsunuz. Yine siz onun unutkanlıkla malûl, hata edebilen, düşmanca tavırlar takınabilen beden sahibi ademoğulları tarafından sözlü gelenek yoluyla aktarılmış olduğunu kabul ediyorsunuz. Ahd-i Atik'te niçin cennet, cehennem, yeniden dirilme ve hesap konularıyla ilgili açık bir ifadeye rastlanmamaktadır? Bu hususlardan İncil yazarları kendi vehbî yetenekleri doğrultusunda bahsetmişlerdir. Onlar niçin ilahî kanunları kendi heva ve heveslerine göre değiştirdiler? Mesela, sünnet yerine vaftizi, kurban yerine ekmek şarap ayinini ve cumartesi yerine pazarı koydular?534

    Hz. İsa'nın İncil'de Hz. Muhammed'i kastederek bir peygamber geleceğini haber verdiği doğru değil midir? Hz. İsa'nın havarileri öldükten sonra Hıristiyanlar niçin yetmiş iki fırkaya ayrılmıştır535? Hz. İsa'dan sonra gelen Hıristiyanlar niçin İsa'yı kâdir-i mutlak olan Allah'la beraber, ona denk ve bir tuttular? Onlar niçin üç ilahtan bahsediyorlar? Niçin peygamberlerin ve havarilerin kemiklerini ve resimlerini taparcasına seviyorsunuz? Tanrı'nın ete kemiğe bürünmesini ve temiz olmayan ana rahminde bulunmasını nasıl açıklayacaksınız? Niçin bir zamanlar işkence aleti olarak kullanılan haça tapıyorsunuz?

    III. Leon, Hıristiyanlık hakkında sorulan sorulara şu yanıtları vermektedir:

    Kitab-ı Mukaddes'te Hz. İsa'nın şahsiyeti ve inkarnasyonu ile ilgili bilgiler Hıristiyanların inançları doğrultusundadır. Ayrıca, kutsal kitabımızda Müslümanların görüşlerini destekleyecek malumata da rastlanmamaktadır. Bundan sonra Leo, yalancı birinin Kitab-ı Mukaddes'i inkâr etmesini ve tahrif edildiğini söylemesini yadırgamadığını belirterek, halifeyi yalancılıkla suçlamaktadır536.

    İmparator'a göre, İsa tam bir beşer ve tam bir Tanrıdır. Allah kelamı olmaları dolayısıyla Eski ve Yeni Ahit arasında bir çelişkiden söz edilemez. Kaldı ki, Kur'an'da bu kitaplara müspet atıflar yapılmaktadır. Bu müspet atıflara rağmen Müslümanların Kitab-ı Mukaddes'e yönelik tahrif iddiaları bir çelişkidir. Yine, Hz. Muhammed'in de "Allah'ın Salih kulları" olarak vasıflandırdığı birçok peygamber ve havari aracılığıyla Tanrı'nın İsa hakkında verdiği bilgileri kabul etmemek de çelişkidir537.

    Yeni Ahit'te geleceği haber verilen Paraklit'in538, Ahmed ya da Muhammed ismiyle aynı anlama gelmediğini, bilakis Paraklit'in İsa ile aynı adı taşıyacağını belirten imparator, Müslümanların Paraklit ile ilgili açıklamalarının bir hakaret ve iftira olduğunu, Kutsal Ruh'a hakaretin ise asla bağışlanmayacağını söylemektedir. Kaldı ki, imparatora göre İsa, ölümünden sonra ortaya çıkacak herhangi bir peygamber veya elçinin yolundan gitmemeleri konusunda havarileri sık sık uyarmıştır. Buna karşın, Hz. Musa'dan sonra İsrailoğullarının arasından gönderileceği müjdelenen peygamberin Hz. İsa olduğunu belirten imparator, Ahd-i Atik'ten pek çok örnekle bu görüşünü desteklemeye çalışmaktadır539.

    "Hıristiyanların yetmiş iki fırkaya ayrıldıkları" iddiasını yalan olarak niteleyen imparator, uzun bir geçmişe sahip olan, çok geniş bir coğrafyada pek çok farklı etnik kökene sahip, farklı dilleri konuşan insanlar tarafından kabul edilen Hıristiyanlıkta birçok mezhebin çıkmasını yadırgamamak gerektiğini, zira, doğuşundan itibaren yüz yıl geçmiş olmasına rağmen aynı ırka mensup ve aynı dili konuşan Müslümanların bile fırkalara ayrıldığını belirtir.

    Müslümanların ithamlarının aksine, üç Tanrıya değil bir tek Tanrıya inandıklarını öne süren imparator, bu iddiasını Tanrı-İsa-Kutsal Ruh ilişkisini güneş ile güneş ışınları arasındaki ilişkiye benzeterek izah etmeye çalışmaktadır540.

    İlâhî kanunları kendi hevalarına göre değiştirdikleri iddiasını reddeden Leo, bu değişikliklerin bizzat rab tarafından yapıldığını söylemektedir. Ona göre, Hıristiyanların, halifenin iddia ettiği gibi, resimlere tapınmaları da söz konusu değildir. Hıristiyanların, geçmişten intikal eden bu resimleri kendilerini büyüleyen bir hatıra olarak muhafaza edip tazim gösterdiklerini belirttikten sonra Leo, asıl putperestçe davranışın, Müslümanların Kabe'ye tapmaları ve Hacerü'l-Esved'i öpmeleri olduğunu iddia eder541.

    Son soruyu oldukça küçültücü olarak gören Leo, yaratıcının kutsal eliyle yaratılan insanın onun temsilcisi olması dolayısıyla yaratılmışların en şereflisi olduğunu, Tanrı tarafından yaratılan hiçbir şeyin onun gözünde kirli olmadığını, kirli olan şeyin sadece günah olduğunu söyleyerek Kitab-ı Mukaddes'ten Tanrı'nın insanda yerleşeceğini gösteren deliller zikretmiştir542.
    Zaman zaman oldukça saldırgan bir tavır sergileyen Leo, Hz. Muhammed'i, ayrılıkçı, yalancı ve çifte standartlı davranmakla suçlamakta, kadınların erkeklerin ekin tarlasına benzetilmesini, Hz. Muhammed'in Zeynep'le evlenmesini, cariye uygulamasını, cennet ve cehennemle ilgili hususlardaki görüşlerini ağır bir dille tenkid etmektedir543.

    Mektubu nakleden Ghevond, mektubun halife üzerindeki etkilerini şu sözlerle anlatmaktadır: "Mektubu okuyan Ömer'in kafası çok karıştı. Mektubun halife üzerinde sevindirici sonuçları oldu. O andan itibaren Halife Hıristiyanlara daha iyi davrandı. Onların konumlarını iyileştirdi ve Hıristiyanlara daha yakın bir ilgi göstermeye başladı. Hiçbir fidye istemeden esirleri serbest bıraktı…"

    Ermeni tarihçi Thomas ise mektubun halife üzerindeki etkilerini oldukça abartılı bir şekilde anlatmaktadır ki, bu abartılı ifadeler mektuba daha sonra ilaveler yapılmış olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir."İmparatorun cevabî mektubun karşısında halife, Kur'an'dan birçok şeyi açık bir şekilde inkar etti. Çünkü, İmparatorun argümanlarının daha güçlü olduğunu görmüştü."545

    Erken dönem teolojik ilişkileri açısından tanıtılması gereken bir başka belge de Harun Reşid'in Konstantinos'a göndediği davet mektubudur. Ebu'r-Rabî Muhammed b. El-Leys tarafından kaleme alındığı belirtilen davet mektubunda546 Harun Reşid, Allah'ın birliği, Hz. İsa'nın tabiatı, Hz. Muhammed'in peygamberliğinin delilleri ve Kur'an'ın vahiy mahsulü olduğunu gösteren delileri sıraladıktan sonra, Hıristiyanların inanç sistemini eleştiri konusu yapmakta ve Hz. Muhammed'in geleceğine dair ifadelerin Hıristiyanlar tarafından tahrif edildiğini iddia etmektedir.

    Harun Reşid, Konstantinos'u, Allah'tan başkasına ibadet etmemek, ona şirk koşmamak ve ondan başka kimseyi rab edinmemek üzere sözbirliğine547 davet ettikten sonra, Allah hakkında, üç olduğu gibi, yanlış şeyler söylenmemesini isteyen548 ayete atıfta bulunur. Allah'ın bir olduğunu ve çocuk edinmesinin düşünülemeyeceğini vurgulayan Harun Reşid, İslâm'ın Allah tarafından seçilen son din olduğunu hatırlatarak, İmparatoru, çağrısına kulak vererek, son peygamber Hz. Muhammed'e ve ona indirilen Kur'an'a inanmaya davet eder549.
    Asla yalan söylemeyen Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğuna dair apaçık deliller bulunduğunu belirten Harun Reşid, bu delillerden birinin de Hz. Muhammed'in Kitab-ı Mukaddes'te müjdelenmesi olduğunu iddia etmektedir. Ancak, Ehl-i Kitap bu ifadeleri tahrif etmiş, onlardan bir kısmı kutsal kitaplarında belirtilen özellikleri Hz. Muhammed'in şahsında gördüğü halde bu hakikatleri dindaşlarından saklamışlardır550.
    Teslis doktrininin tutarsızlığı dile getirilirken, Hıristiyanların bu doktrini açıklamak için sık sık kullandıkları güneş benzetmesi de mektupta eleştiri konusu yapılan bir başka husus olarak göze çarpmaktadır. Nasıl ki, güneş ışınlarına güneş, insanın eline de insan denmiyorsa, Tanrı'nın ruhu olduğundan hareketle Hz. İsa'ya da Tanrı denilemez551.

    Mektupta, et ve kandan müteşekkil olan İsa'nın Tanrı olamayacağı mantıkî delillerle ortaya konulup, onun insan olduğuna ve tebşîrata ilişkin İncillerde bulunan ifadeler sıralanmaktadır. Göğe kaldırıldığı için Hz. İsa'ya ibadet ediliyorsa, meleklere ve Hz. İdris'e, babasız dünyaya geldiği için ibadet ediliyorsa Hz. Adem ve Havva'ya, ölüyü dirilttiği için ibadet ediliyorsa binlerce kişiyi dirilten Hazakiel'e, bazı mucizelerinden dolayı ibadet ediliyorsa Musa'ya ibadet etmenin daha mantıklı olacağı vurgulanarak Hz. İsa'ya Allah'ın oğlu demenin tutarsızlığı ortaya konulmaya çalışılmaktadır552.

    Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından erken döneme ait önemli belgelerden biri de Abdullah b. İsmail el-Haşimî (ö. 205/850)553 ile Abdü'l-Mesih el-Kindî554 arasındaki
    Hâşimî'nin mektubuna cevap yazan kişinin, daha özgür yazabilmek için iki isim kullanmış olabileceği düşünülen Yahya b. Adiy olduğu iddia edilmektedir.

    Hâşimî ile Kindî arasındaki bu mektuplaşmanın metni 19 yy'da Amerikan misyonerler tarafından Mısır'da bulundu. Bu metni içeren bir başka el yazma da daha sonra İstanbul'da bulundu. 1880'de Anton Tien Arapça olan bu iki yazmayı tahkik ederek yayınladı. Metin 1882 yılında W. Muir tarafından İngilizceye çevrildi. Metnin 1882-85 yılları arasında A. Tien tarafından da bir çevirisinin yapıldığı, ancak bu çevirinin yayınlanmadığı bildirilmektedir. Daha sonra Newman,arkadaşı Kindî'yi İslâm'a davet için yazdığı mektup, Müslümanların Hıristiyanlara karşı yazmış oldukları polemik tarzı eserlerden günümüze kadar intikal etmiş olan ilk eser hüviyetindedir556. Söz konusu mektubun bir diğer önemli özelliği de, söz konusu mektubub, Kur'an ve Hadis'ten sonra Hıristiyanları İslâmiyete davet eden ilk eser olarak kabul edilmesidir557. Hâşimî oldukça dostane bir hava içinde yazmış olduğu mektubunda Hıristiyan doktrinini tafsilatlı bir şekilde ele almaz. Onu sadece icmâlî davetinin içine yerleştirir. Dolayısıyla onun mektubu Hıristiyanlığa yazılmış bir reddiye olmaktan çok, İslâm'ın ilkelerini özetlenmiş bir şekilde sunan bir risale özelliği taşımaktadır558.

    Hâşimî, Kindî'den Baba, Oğul ve Kutsal Haç'a tapmayı bırakmasını, bunların hiçbir faydası sağlamayacağını bildirir ve tenkitlerinde Hıristiyanlığı aşağılayıcı olarak algılanabilecek hiçbir ifadeye yer vermez. Buna karşın Kindî, özellikle Hz. Muhammed'in peygamberliği ve Kur'an'ın kökenine ilişkin açıklamalarında oldukça saldırganca ve subjektif değerlendirmelerde bulunabilmektedir.

    Hz. İbrahim'in dini ile İslâm Dini arasındaki özdeşliğe dikkat çeken Hâşimî, muhatabını Hz. İbrahim'in dini olan Haniflik ile aynı özden olan İslâm'a davet etmekte ve bu konuyla ilgili Kur'an'daki "İbrahim ne Yahudi ne de Hıristiyandı. Fakat Allah'ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslümandı; müşriklerden de değildi"559 ayetine vurgu yapmaktadır560. Fakat, Haniflik ve hanifliğin Hz. İbrahim ile olan ilişkisi konusunda Kindî muhatabından oldukça farklı düşünmektedir:

    "İbrahim 75 yıl Harran'da hanif, yani putperest olarak yaşadı. Tanrı'dan vahiy aldıktan sonra haniflikten döndü. Beni İbrahim'in hangi dönemindeki inancına çağırıyorsun? İbrahim'im putperest yaşantısındaki hanifliğe çağırdığını sanmıyorum.
    Arapça metni esas alarak Muir ve Tien'in çevirilerini karışlaştırmış, Tien'in girişini çıkartıp bazı hataları düzeltip notlar ekleyerek yayınlamıştır:

    Şayet beni İbrahim'in 75 yıl sonra dosdoğru bir biçimde iman ettiği inancına çağırıyorsan, bu çağrıyı yapmak öncelikle İbrahimoğulları olan Yahudilere düşer."561
    Görüldüğü gibi, Kindî, Hz. Muhammed'in öğretisini Hz. İbrahim'in öğretisine dayandırmasına itiraz etmektedir. Halbuki bu argüman, Kindî'yi desteklediği kadar, bütün semavî dinlerin ve peygamberlerin öğretilerinin aynı özden kaynaklandığı yönündeki Müslümanların argümanlarını da desteklemektedir562.

    Haşimî, genelde gözlemlerinden hareket ettiğini, davet metodunu buna dayandırdığını söyleyebiliriz. Hıristiyanlarla yaptığı tartışmalarda, onların söylemlerinde bir kapalılık gördüğünü563 belirten Hâşimî, Hıristiyanlığı teolojik temellerini tartışmaz ve bunların teolojik hakikatlerle ne derece örtüştüğünü sorgulamaz564.

    Sık sık diyalektik argümantasyon tarzını kullanan Kindî ise, muhatabına göre teolojik bir tartışmada teolog için gerekli formasyona sahip görünmektedir.
    Bununla birlikte, Tanrı'nın birliğine yönelen tüm önermeleri tek tek inceleyerek iptal ederken565 oldukça titiz davrandığı gözlenen Kindî'nin üçlü-birlik doktrinini temellendirirken aynı titizliği göstermediğine şahit olmaktayız." Teslisin ikinci uknumu olan İsa Mesih'in insan kılığına girmiş Tanrı olarak ulûhiyet kazanmasından kaynaklanan teolojik, felsefî ve mantıksal problemler, tıpkı bütün Hıristiyan teologlarında olduğu gibi, onu da sıkıntıya sokmaktadır. O da, teslis doktrinindeki Tanrı tanımlarının aşkın ve yüce Tanrı anlayışıyla uyumlu olduğunu göstermek için felsefî ve mantıksal yolların kendisine kapalı olduğunun farkındadır566. Kindî'nin söz konusu yöntemi üçlü-birliliğin açıklamasında kullanmamasının sebebi bu farkındalık olsa gerek. Bu meseleyi daha sonraki bölümde tartışacağımız için burada bu kadarıyla yetiniyoruz.

    Teslis konusundaki, genelde Kitab-ı Mukaddes'e dayanan, açıklamalarından sonra Kindî, Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'an'ın kökenine yönelik eleştirilerini sıralamakta, bunu yaparken de oldukça saldırgan bir üslûp takınmaktadır. O Hz. Muhammed'in gerçek bir peygamber olamayacağını ispatlamak için onun hayatından kendince kanıtlar arar.
    Netice olarak, ona göre, kavgacı ve kabadayı567, insanları kılıç zoruyla kendi inancına çeviren, despot568, insanların mallarını zorbalıkla yağmalayan, kadınlara karşı zaafı olan569

    Hz. Muhammed'in gerçek peygamber olması mümkün değildir. Bu değerlendirmeler, Kindî'nin, duygusallıkla körüklenen önyargısının eseri olarak ortaya çıkmış gibi görünen bu değerlendirmeler, aynı zamanda onun Hz. Muhammed'in hayatını incelemeye başlarken verdiği tarafsızlık sözünü unuttuğunu da göstermektedir570. Ona göre, peygamberliğin şartlarından biri gaybı bilmek, bir diğeri de mucize göstermektir. Hz. Muhammed'in gaybı bilme gibi bir iddiasının zaten olmadığını571, Kur'an'da da ona mucize verilmediğinin belirtildiğini572, ona atfedilen mucizelerin ise uydurulmuş olduğunu573 söyleyen Kindî, bu iki özelliğe sahip olmayan Hz. Muhammed'in gerçek bir peygamber olamayacağını iddia etmektedir. Buna karşın, Kur'an hakkında azımsanmayacak bilgiye sahip olduğu anlaşılan Kindî, mucize olarak Kur'an'ın gösterildiği ayetler konusunda suskun kalmaktadır.

    Kindî, Kur'an'ın Nesturî bir keşişin etkisinde kalan Muhammed'in kaleminden çıkmış bir kitap olduğunu iddia etmekte, bu iddiasını ispatlamak için ise, Hıristiyanlardan övgüyle bahseden ayeti delil olarak kullanmaktadır574.

    bu ayeti kendi iddialarını kanıtlamak için bir delil olarak kullanırken, birinci bölümde geçen, Hıristiyan teolojisini eleştiren ayetlere hiç değinmemektedir.

    devam edecek...............

  7. #17
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Merhaba!

    2.3. Hıristiyan Polemikçiler ve İslam Hakkındaki İddiaları

    İslâm'a karşı reddiye yazan ilk Hıristiyan ilâhiyatçısı olarak bilinen Yuhanna ed-Dımeşkî (Ionnas Damaskenos/John of Damascus), Bizans hakimiyeti döneminde Dımışk'ın mâlî işlerinden sorumlu olup M. 635 yılında şehri İslâm komutanlarına teslim eden ve İslâm hakimiyetinden sonra da aynı görevinde tutulan Sregius Mansur'un torunudur575. Doğum tarihi olarak genellikle M. 675 kabul edilmekle birlikte bu konuda bir kesinlik söz konusu değildir576. Yuhanna, uzun yıllar Emevî sarayında maliye görevlerini yürüten babasının ölümünden sonra, Halife Abdülmelik b. Mervan (684-705) ve oğlu Velid b. Abdülmelik (705-715) döneminde, bu görevden alınana kadar, aynı görevi devam ettirmiştir.

    Saraydaki görevinin sona ermesinden sonra Kudüs yakınındaki Saint Sabas Manastırı'na çekilen Yuhanna eserlerini, Kutsal İkonlar Hakkında Konuşmalar hariç, burada yazmıştır577. Bulunduğu mevkiden de yararlanarak İslâm'ı ve Müslümanları yakından tanıyan Yuhanna ed-Dımeşkî, muhtemelen devlet görevinden ayrılmasının verdiği kızgınlıkla İslâm'a oldukça saldırgan tavırlar içine girmiştir.

    Yuhanna'nın kilise öğretisindeki Hıristiyan doktrinlerinin bir el kitabı mahiyetinde hazırlamış olduğu Bilginin Kaynağı (The Found of Knowledge) adlı eseri üç bölümden oluşmaktadır. Yuhanna bu eserinde, İslâm ve Müslümanlar hakkındaki görüşlerini, "Sapıklara Dair" (De Hearesibus) olarak isimlendirdiği kısımda (101.Kısım) açıklamaktadır. Yuhanna burada İslam'ı "İsmailî Sapıklık" olarak isimlendirmektedir.

    Yuhanna'ya göre, İslamiyet Hıristiyanlığın sapık bir kolu, Müslümanlar da İsa aleyhtarı, olanların öncüsüdür580. Tanrı'nın oğlunun bedene büründüğünü, onun mükemmel Tanrı olduğunu, aynı zamanda da mükemmel bir insan olduğunu kabul etmeyenler için Yuhanna'nın kullandığı kavramlardan biri deccaldir. Kur'an'daki Hz. İsa ile ilgili olumlu anlatımlardan haberi olmasına rağmen581 Yuhanna, bu bağlamda İslâm'ı ve Hz. Muhammed'i bu isimle isimlendirmektedir.

    Ona göre, Ariusçu bir rahiple dostluk kurarak Eski ve Yeni Ahit'e dayanarak kendi mezhebini kurmuş olan Hz. Muhammed yalancı bir peygamberdir. Çünkü o da tıpkı Arius gibi Kutsal Ruh'un ilâhîliğini inkar etmektedir.

    Ona göre, İsa'nın Tanrı'nın oğlu olduğu, Tanrı olarak beşer suretinde geleceği, çarmıha gerilip öldükten sonra dirileceği ve insanları sorguya çekeceği Hz. Musa'ya Sina Dağı'nda Allah tarafından bildirilmiş ve ondan sonraki bütün peygamberler de İsa'nın geleceğini müjdelemiştir. Buna karşın, Kur'an'da herhangi bir haberin, araştırmaksızın delil ve şahitsiz kabul edilmemesi emredilmesine rağmen, Müslümanların Kur'an'ın Hz. Muhammed'e Allah tarafından indirildiğine dair şahitleri yoktur, onun geleceğini hiçbir peygamber önceden bildirmemiştir. Kur'an'ın bu yöndeki ifadelerine rağmen, iman gibi temel bir konuda şahit istemeksizin Hz. Muhammed'e ve getirdiğine inanan Müslümanların çelişkili bir tavır sergilediklerini belirten Yuhanna, "kendilerine bu husus hatırlatıldığında verecek cevap bulamazlar ve yüzleri kızarır" demektedir584. Fakat, Kur'an hakkında oldukça malumat sahibi olduğu anlaşılan Yuhanna'nın, Kur'an'da Hz. İsa'nın kendisinden sonra gelecek olan peygamberi haber verdiğini anlatan ifadeleri bilerek atladığı görülmektedir. Ayrıca, bu konu gündeme geldiğinde Müslümanların suskun kalması mümkün değildir.

    Ayrıca onun, "İsa'yı Allah'ın ruhu ve kelimesi olarak gören Müslümanlar da onun Tanrı ile bütünleştiğini kabul etmiş olmaktadırlar"585 şeklindeki ifadeleri, onun Kur'an'da Hz. İsa ile ilgili ifadeleri çok iyi tetkik ettiğini göstermektedir. Bu cümlenin devamında Yuhanna, Tanrı'dan bu iki şeyi (ruh ve kelime) soyutlamakla, Müslümanların onu cansız bir varlık durumuna düşürdüklerini iddia etmektedir.

    Şeytanların gücünü ve tuzağını boşa çıkarmış olan haça Hıristiyanların saygı göstermesinin tenkit edilmesini ve bu yüzden Müslümanlar tarafından putperest olarak görülmelerini şaşkınlıkla karşılayan Yuhanna, hemen sonrasında Müslümanların Hacerü'l-Esved'e sarılıp onu öptüklerini hatırlatır. Ona göre, Kitab-ı Mukaddes'te Hz. İbrahim'in oğlunu kurban ettiği yer ormanlık bir yer olarak tasvir edilmektedir. Dolayısıyla Hz. İbrahim'in çöl ve çorak bir arazi olan Mekke'ye gelmiş olma ihtimali olmadığından bu taşın ona ait olduğu iddiası asılsızdır. Bu husus kendilerine hatırlatıldığında Müslümanların utanç duymakta, ama yine de taşın Hz. İbrahim'e ait olduğunu söylemekten geri durmamaktadırlar587.
    Bundan sonra Yuhanna, dört kadınla evlilik, cariye edinme, boşanma ve Hz. Muhammed'in Zeynep ile evlenmesi gibi hususları ele alarak doğrudan Kur'an'ın muhtevasını eleştiri konusu yapmaktadır.

    Tartışma bir yazılı diyalog örneğidir ve Hıristiyanlığın savunulmasını içermektedir. Tarafların hayali karşılaşmasını ve tartışmasını anlatan eser, o devirde iki din mensupları arasında yaşanan ve sorulması mümkün tartışma noktalarını ortaya koymaktadır. Tartışılan konular arasında, irade hürriyeti, teslis, İsa’nın ulûhiyeti, ilahi kelamın mahlûk olup olmayacağı sayılabilir. Yuhanna, diyaloğu “bir tartışma ve sohbet ortamında İncil’in hakikatlerini bildirmek ve karşı tarafı buna ikna etmek" anlamında kullanmıştır. Kitap, doğrudan Hıristiyanların muhalifleriyle tartışmaları sırasında soracakları soruları ve sorulan sorulara verilecek cevapları içermektedir590. Yuhahanna, Hz. İsa ve şahsiyeti hakkında sorulması muhtemel sorulara ne tür cevaplar vermeleri gerektiği konusunda dindaşlarına şu tavsiyelerde bulunmaktadır:

    Hz. İsa'nın kim olduğu sorulduğunda, "Tanrının kelimesi" deyin. Tanrı kelamının mahlûk olup olmadığı sorusuna, "mahluk olmadığı gibi gayr-ı mahluk da değildir" şeklinde cevap vermeniz uygundur. Tanrı'nın bir kadının rahmine nasıl girmiş olabileceğine dair muhtemel soruya, "bu konuda Kur'an'ın ifadeleriyle591 İncil'in ifadeleri592 arasında farklılık yoktur" deyin593.
    İsa'nın Tanrılığı ile onun yiyip içmesi, uyuması ve öldürülmesi gibi beşerî özelliklerin nasıl bağdaştırılacağına dair bir soru; İsa'nın tabiatında ilâhî ve beşerî olmak üzere iki özelliğin bulunduğunu, diğer hususlarla birlikte çarmıha gerilmesinin İsa'nın bu beşerî yönüyle ilgili olduğu şeklinde cevaplandırılabilir594.

    Bir Hıristiyan ile bir Müslüman arasında geçen dinî tartışmalardan bir diğeri, Theodora Ebû Kurrâ tarafından Yuhanna'nın ifadeleriyle aktarılmaktadır. Theodora müslümanın sorusu üzerine, Hz. Musa'nın peygamberliğini ilan ettikten sonra putperestlerin değil, ona uyan Yahudilerin, Hz. İsa'dan sonra da ona karşı çıkan Yahudilerin değil Hıristiyanların, Hz. Muhammed döneminde ise ona inananların değil Hıristiyanlıklarından vazgeçmeyenlerin daha doğru bir davranış sergilemiş olacaklarını"595 belirtmektedir. Muhatabının bu ifadeleri karşısında hayrete düşen müslümana Ebu Kura, Hz. Musa'nın ve İsa'nın mucizelerinden bahsederek onların peşinden gidilmeye daha layık olduklarını belirtir596.

    Hıristiyanlık tarihinin 284-813 yılları arsındaki önemli olaylarını konu alan Thephone (ö. 817), Vekayinâmesi'nde 622 yılı vakalarını anlatırken İslâmiyet ve Hz. Muhammed hakkında malumat vermektedir. Onun eseri, Dımeşkî'nin eserinden kısa bir süre sonra Batı dillerine çevrilmiş ve Hıristiyan yazarlar tarafından sıkça kullanılan bir eser olmuştur597. 622 yılını "Sarazenlerin sahte peygamberinin öldüğü yıl" olarak ilan eden Thephones'e göre, Hz. Muhammed ilk ortaya çıktığında Yahudi liderlerden bazılarının onu beklenen Mesih zannettiklerini, ancak daha sonra yanıldıklarını anlayarak ona karşı çıktıklarını dile getirmektedir.

    Dönemim Hıristiyan polemikçilerinden biri de Bizanslı Nicétas'dır. Rivayete göre, III. Mihael'in imparatorluğu döneminde Müslümanlar, Baba ve oğul kavramlarının felsefi ve mantıkî yollarla izahını isteyen bir mektup göndermişlerdi. Bunun üzerine. O dönemde Bizans İmparatorluğunda filozof olarak tanınan Nicétas mektuplara cevap hazırlamakla görevlendirilir. Uzun bir çalışmadan sonra Nicétas sorulan sorulara felsefî ve mantıkî cevaplar veren bir kitapçık hazırlar. Confitatio Libri Mohamedis adıyla Latinceye tercüme edilen eserde, Müslümanların Aristo mantığına dayalı olarak hazırlamış oldukları anlaşılan sorular kaydedildikten sonra,aynı mantıkî yöntemlerle bu sorular cevaplandırılır599. Nicétas, Tanrı'nın zatının bilinmesinin çok zor olduğunu belirtmesine rağmen, imkân nispetinde konuya açıklık getirmeye çalıştıktan sonra teslisle ilgili oldukça uzun izahlarda bulunur. Daha sonra, İslam'ın anladığı anlamda Tanrı'nın birliği fikrinin tutarsız ve anlamsız olduğunu ispatlamaya çalışır.

    Arap Muhammed Tarafından Uydurulan Kitaba Reddiye başlığını taşıyan ikinci mektubunda da Nicétas, İslâm'ın sadece Tanrı inancında değil, insanlara sunduğu dünya görüşünde de yanılmış olduğunu, Kur'an'ın da bir yanlışlar yığını olduğunu iddia etmektedir. Hz. Muhammed'in vahiy aldığı yönündeki iddialarının doğru olabilmesi için, aldığı vahyin önceki vahiylerle doğrulanması gerekir diyen Nicétas, halbuki onun aldığı vahiy, yanlışlıklar ve gülünçlüklerle doludur demektedir. Ona göre, bir yandan tek Tanrıcılığın savunuculuğunu yapan Hz. Muhammed diğer taraftan Tanrı'nın içinin boş olduğunu söyleyerek putperestliğe sapmıştır.

    Başlangıçta Hıristiyanlar, İslâm'a siyasi yönden değil ama dinî yönden pek ehemmiyet vermemişler, onu da Hıristiyanlık tarihinde çokça ortaya çıkan râfizîliklerden biri, Ariusçu ve Nestoriusçu Monofizm'in yeni bir canlanışı olarak görmüşlerdir. Bu sebeple de İslâm'ın dinî ve fikrî esaslarını yakından tanıyıp inceleyerek eleştiri konusu yapmak yerine, büyük zorlamalarla daha çok bu yeni dinin Hıristiyanlık karşısında zayıf ve güçsüz taraflarını ortaya çıkarıp sergilemeye çalışmışlardır.

    Savunma (apology) ve red (polemic) şeklindeki metinler halinde günümüze ulaşmış bulunan Hıristiyanların İslâm'a karşı tezleri, genellikle eski iddiaların tekrarından öteye geçememektedir. Bu yüzden ilk iddialardaki yanlışlar uzun asırlar boyunca, hiç araştırılmaksızın, aynıyla sıralanıp durmaktadır.

    devam edecek...........

  8. #18
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647

    2.4. Müslüman Polemikçiler ve Hıristiyan Karşıtı Söylemleri

    merhaba!

    Müslümanların yazdıkları reddiyeler genellikle İslâm’ın bu din hakkındaki temel görüşlerini yansıtmaktadır. Öncelikle, Hz. İsa'nın ulûhiyeti, teslis, Hz. İsa'nın öldürülmesi ve çarmıha gerilmesi, tahrif, tebşîrât gibi temel konularla ilgili açıklamalar yapılmaya çalışılmaktadır. Müslümanlar, Hıristiyanların kendilerine yönelik eleştirilerini cevaplamak yerine daha çok kendi görüşlerini sergilemeyi yeğlemişlerdir.

    Ali b. Rabbân et-Taberî'nin er-Red ale'n-Nasârâ603 adlı eseri gerçek anlamda Hıristiyanlığa karşı yazılmış ilk reddiye özelliği taşımaktadır. Taberî'nin reddiyesini teolojik ilişkiler açısından önemli kılan bir diğer husus da, reddiyenin, hayatının yetmiş yılını Hıristiyan olarak geçirdikten sonra İslâm'ı seçmiş olan bir mühtedi tarafından yazılmış olmasıdır. Hıristiyanlıkla ilgili pek çok noktayı İslâm akidesi açısından derli toplu bir şekilde ele alıyor olması da onun önemini bir kat daha arttırmaktadır.

    Taberî'nin hayatı ile ilgili net bilgilere sahip değiliz. Onun, 154/770 veya 164/780 tarihinde doğduğu, H. 224 veya 234 tarihinde de Müslüman olduğu belirtilmektedir. er-Red ale'n-Nasârâ'da bu yıllarda yazılmış olmalıdır604.

    Taberî, eserinin başında, ömrünün yetmiş yılını seçkin bir üyesi olarak geçirdiği Hıristiyan cemaate karşı, İslâm'ı kabul edişini delillendirmeye çalıştığını ifade etmiş, amacının "dini karşılığında dünyalık satın almak maksadıyla İslâm'a geçmek olmadığını göstermek, kendi bulduğu ve yanlış olduklarına inandığı Hıristiyan inançlarını yine onlara bir nasihat olmak üzere ortaya koymak olduğunu"605 belirtmiştir. Hemen arksından, bu söylenilen ve yanlışlığı ortaya konulan şeylerin hiç birinin ne İsa Mesih'i ne de onun gerçek tâbilerini hedef
    almadığını, Mesih'e ve İncillere muhalefet eden ve onun kelimelerini tahrif edenlere karşı olduğunu özellikle belirtme gereğini duyan Taberî, yazdıklarının Müslümanları sevindireceğini, Hıristiyanlara ise dinlerini terk ettireceğini, bunu yapamazsa Hıristiyanlık hakkında onları şüpheye düşüreceğini eklemektedir606. Taberî eserini beş bölüme ayırır:
    Birinci bölüm, sorulanı kabul ettiğinde dinlerini terkle, reddettiklerinde ise İncil ve Tevrat'a muhalefetle karşı karşıya getiren ve susturucu diye isimlendirilen sorulardan oluşmaktadır. Bu soruların hemen ardından Taberî, İncillere dayanarak Hıristiyan inancının geçersizliğini ve Hz. İsa'nın bir kul ve peygamber olduğunu ortaya koyar607.

    İkinci bölüm, ilk bölümde ortaya koyduğu gerçekleri destekler mahiyette sorulardan oluşmaktadır. Bu bölümde Taberî, Tavrat ve İncillerden getirdiği delillerle Hz. İsa'nın Tanrılığını ifade eden Hıristiyan kredosunun yanlışlığını ortaya koymaya çalışır608.
    Üçüncü bölümde, Hıristiyan iman esaslarında bulduğu ve İncil'e zıt olan büyük hatalardan bahsedilmektedir. Bu bölümde, Yakubî, Nesturî ve Melkitlerin İsa telakkileri tek tek ele alınarak, sünnet olan, ağlayan, Tanrı'ya dua eden, kıyametin vaktini bilmeyen kimsenin Tanrı olamayacağı, bütün bunların üç din mensubu tarafından kabul edilen Tanrı'nın taşıması gereken özelliklere aykırı şeyler olduğu ortaya konulur609.
    Dördüncü bölüm ise, İncillerdeki tutarsızlıkların ortaya konulması suretiyle Hıristiyanları zor duruma sokacak delillere ayrılmıştır610.
    Son bölüm, babalık, oğulluk ve hulûlün anlamlarını açıklamaya ve bu konularla ilgi kavramların nasıl tahrif edildiğine ayrılmıştır.

    Taberî, hedefine üç safhada üç yöntemle ulaşmaya çalışmaktadır. İlk safhada Taberî, Allah'la insan arasında birbirine indirgenmesi mümkün olmayan farkların olduğunu ortaya koymak için, Allah'ta olması gereken sıfatlarla bir insanda bulunması gereken sıfatların karşılaştırmasını yapmaktadır. "Karşılaştırma" olarak isimlendirilebilecek bu metodu Taberî, iki uçlu sorulardan oluşan birinci bölüm, bunları destekler mahiyette olan ikinci bölüm ve Tanrı'nın Hz. İsa'da bedenlendiğine inanan Hıristiyan mezheplerini eleştirdiği dördüncü bölümde yoğun olarak kullanmaktadır611.

    Taberî'nin ikinci safhada kullandığı ikinci metot ise, akla ve onun çelişmezlik ilkesine dayanır612. Aklın çelişme olarak gördüğü şeylerden biri de Hıristiyan kredosundaki Hz. İsa'nın hem yaratıcı hem de yaratılan olmasıdır613.

    Üçüncü aşamada kullanılan metot ise, aklî muhakeme ile desteklenmiş semantik tahlil614 olarak isimlendirilebilir. Bu aşamada Taberî, İsa'nın ulûhiyetine delil olarak kullanılan Mesih, ilah, rab, baba ve oğul gibi kavramların semantik tahlilini yapmaktadır.
    Taberî, Hıristiyan iman esaslarının İncillere aykırı olduğunu ve İsa'nın insan olduğunu bu eserinde ispatlamaya çalıştıktan sonra, Hz. Muhammed'in peygamberliğini Kitab-ı Mukaddes'teki ilgili metinlerden hareketle ispatlamak maksadıyla, ed-Dîn ve'd-Devle fî İsbatı Nübüvveti'n-Nebî615 adlı bir eser daha kaleme alır.

    615 Kitabın yazma nüshası ilk olarak Mingana tarafından John Royland Library'de bulmuştur. Mingana, "A semi-offical Degfense of Islam" adlı makaleyle eseri tanıtmış, daha sonra da 1922 yılında giriş ve tercümesiyle birlikte, 1923 yıkında da Arapça olarak yayınlamıştır. Bkz. Mahmut Kaya, "er-Red ale'n-Nasârâ", DİA, İstanbul, 1994, s. 351; Aydın, Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri, s. 31; Mingana'nın tecümesi daha sonra, Editörün önsözüyle "The Early Christian-Muslim Dialogue'de yayınlanmıştır; A. Mingana, "The Book of Religion and Empire", The Early Christian-Muslim Dialogue; A Collection of Documents from the First Three Islamic Centruies (632-900 AD) Translations with Commentary, ed. by, N. A. Newman, Pennsylvania, 1993, ss. 547-684. Taberî'nin aynı eseri, Adil Nüveyhiz tarafından Arapça olarak neşredilmiştir; Ali b. Rabbân et-Taberî, ed-Din ve'd-Devle fî İsbâti'n-Nübüvve, thk., Adil Nüveyhiz, Beyrut, 1982. 120
    Kitabın en önemli özelliği, Hz. Muhammed'in peygamberliğini ispatlamak ve İslâm'ın müdafaası için ilk kez Kitab-ı Mukaddes metinlerinin kullanılıyor olmasıdır616.
    Daha önce bu konuda yazılan eserlerin bazı şeyleri ihmal ettiklerini, delilleri birbirine karıştırdıklarını ve Kutsal Kitaplara yeterince başvurmadıklarını ima ederek bu eserleri yetersiz gördüğünü belirten Taberî, reddiyelerde bulunması gereken özellikleri sıraladıktan sonra asıl konuya gelmektedir. Ona göre İslâm'a karşı olanların karşı oluş gerekçesi şunlardır: Peygamberin nübüvveti hakkındaki haber konusundaki şüphe, mevcut siyasî ve sosyal statüyü kaybetme endişesi, alışkanlık ve gelenekten kopamama, zeka ve anlayış kıtlığı. Yazar daha çok peygamberin nübüvveti hakkındaki haberlerle ilgilenmekte617 ve Arap müşrikler tarafından inkar edilen ve Ehl-i Kitap tarafından kutsal kitaplarında bulunan Hz. Muhammed'in ismi ve nitelikleriyle ilgili gizlenen işaretleri açığa çıkarmayı amaç edinmektedir618.
    Bu amaçla Taberi, ümmî birinin Kur'an gibi belagat örneği bir eser meydana getiremeyeceğinden hareketle bunun mucizeden başka bir şey olamayacağını belirttikten sonra Kur'an ile diğer ilahî kitaplar arsında karşılaştırmalar yapmaktadır619.
    Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri açısından dönemin önemli dökümanlarından biri de Güney Arabistan'daki Zeydî Şiîlere mensup Kasım b. İbrahim er-Ressî(ö. 246/860)'nin er-Redd ale'n-Nasârâ620 adlı risalesidir.

    Hz. İsa'nın ulûhiyetinin mantıksızlığını ortaya koymak için Kasım b. İbrahim çeşitli yöntemlere başvurmaktadır.

    Öncelikle, Kur'an'daki Hz. Meryem ve Hz. İsa'nın insan oluşuyla ilgili ayetleri sıralayan Kasım b. İbrahim, Hz. İsa'nın bir kul olarak yaratıldığını, buna Hıristiyanların da şahit olduğunu belirterek, onun sadece bir kul olarak kabulünün zorunlu olduğunu ortaya koymaya çalışır. Daha sonra, beşerî sıfatlara sahip birinin Allah'ın oğlu olamayacağını, İsa'nın bir beşer olduğunu gösteren davranışlarıyla ispatlamaya çalışır. Tanrı'nın çocuk sahibi olması düşüncesini esas itibariyle olduğu gibi neticeleri itibariyle de muhal olarak gören Kasım b. İbrahim bu konuyla ilgili ayetlere atıflar yapar621. Özellikle, Allah'ın doğmadığı ve doğurmadığı, hiçbir şeyin ona benzemeyeceğini ortaya koyarak, İsa'yı Allah'ın oğlu olarak nitelemenin yanlışlığına değinen Kasım b. İbrahim, Hıristiyan kredosunu eleştiri konusu yaparken de Kitab-ı Mukaddes'ten bazı nakiller yapmaktadır622.

    Onun Hıristiyan mezhepleriyle ilgili olarak verdiği detaylı bilgilerden, Hıristiyan inanç esasları hakkında epeyce malumata sahip olduğu anlaşılmaktadır.
    Söz konusu dönemin en çok dikkat çeken polemikçilerinden biri de Ebu İsa el-Varrâk'tır. Onu ilginç kılan özelliklerden biri onun hayatı, mezhebi, hatta mensup olduğu dini konusunda elimize ulaşan çelişkili haberlerdir. Kaynaklarda onunla ilgili mevcut bilgiler, ana hatlarla da olsa, onun hayatını çizmeğe pek müsait değildir. Nerde doğduğu ve ilk tahsilini nerede yaptığı kesin olarak bilinmiyorsa da, ömrünün büyük bir kısmını Bağdat’da geçirmiş olmalıdır. İsminde rastlanan “el-varrak” kelimesi kırtasiyeciliğe yakın bir meslekle ilgilendiği intibaını vermektedir.

    Ebu İsa hakkındaki ilk bilgilere, Hayyat'ın Kitâbü'l-İntisâr adlı eserinde rastlıyoruz. İbn Râvendî'nin Kitabü Fadihatü'l-Mutezile adlı eserine reddiye niteliği taşıyan bu eserinde Hayyat, Varrak'ı Râvendî'nin hocası623 ve selefi olarak tanıtmakta624, Ravendi’ye hitaben ondan “seni ilhada götüren, Mutezilede bulunma şerefinden mahrum edip, ilhad ve küfrün zelilliğine çeken kötü selefin” diye bahsetmektedir625. Hayyat, aynı zamanda, Varrak'ın başlangıçta kabul ettiği Şii-Mutezilî görüşleri bırakıp Maniheizm’i ve Seneviyye’yi müdafaa eden eserler yazmağa başladığı zaman, mezkûr mezheple alakasının kesilmiş olduğunu belirtmektedir626. Yine Hayyat, Varrak’ın çok kan dökülmesine sebep olduğu için Ali hakkında iyi şeyler düşünmediğini, zira kendisinin hangi sebeple olursa olsun hiç kimsenin kanının heder edilmesini istemeyen bir mani olduğunu iddia etmektedir627.

    Mes’udî ise, Mürûcü’z-Zeheb’inde, Varrak'ı Şiâ'nın görüşlerini işleyen eserler müellifi olarak tanıtmakta ve ölüm tarihini vemektedir. Ayrıca Kitabe’l-Mecalis adlı bir eserin de müellifi olarak görülen Varrrak, 247 (861) tarihinde Bağdat’ın doğusunda Rumla adını taşıyan bir yerde vefat etmiş olup birçok eser yazmıştır ve imamete dair Makalat’ı ile Kelama dair birçok eserin de sahibidir. Burada adı geçen Makalat daha sonraki eserlerde geçen parçaları dikkate alınırsa geniş bir dinler tarihi olduğu intibaını vermektedir628.
    Eş'ârî'de Makalât'ın da, "Varrak'ın, Hişam taraftarlarından naklettiği, "Allah arşta ve ona temas halinde bulunmaktadır. Ne o arştan, ne de arş ondan fazladır" şeklindeki görüşünü naklederek629, onun Râfıza'yla olan ilişkisine temas etmek istemektedir. Bağdadî de Hişam b. Hakem’in Allah’ın zatı hakkındaki görüşlerini zikrederken Varrak’ın, onun bazı taraftarlarının bu husustaki nakillerine, ismini bildirmediği bir eserinde yer verdiğini söylemekte diğer bir yerde de, Varrak’ın tecsim ve teşbihte pek aşırı görüşlere sahip olan Hişam b. Salim Cavaliki’den yaptığı bir nakli kaydetmektedir630. Bu iki rivayetin de Makalat’tan olması ihtimali kuvvetlidir. Maturîdî'de, Kitabü't-Tevhîd'te Varrak'ın nübüvvet hakkındaki
    görüşlerini kaynak göstermeden eleştirmektedir631. Varrak'ın eleştiriye tabi tutulan bu görüşünün de aynı eserde yer almış olması muhtemeldir.

    Şehristani de Varrak’tan, eserlerini zikretmeden bazı nakiller yapmaktadır. Bunlar arasında özellikle şu ikisi önem arz etmektedir. Şehriatani Mani’nin şahsiyetleri ve görüşleri hakkında bilgi verirken, aslen bir Mecusi olarak kabul ettiği Varrak’ın bu dinin görüşlerini yakından bilen biri olduğunu söylemekte ve onun Mani’nin alem hakkındaki görüşlerine yer vermektedir632. Diğerlerinde ise yine Varrak’ın Ebu Şirvan’ın babası Kubad zamanında ortaya çıkan Mezdek’in görüşleriyle Manininkiler arasındaki mukayesesini kaydetmektedir. Bu rivayetlerin, isim tasrih edilmemesine rağmen Makalat’tan alınmış olması ihtimali kuvvetlidir633.

    Varrak’ın birçok eserinden bahsedilmekle birlikte, bunlardan sadece birisi bugüne ulaşmıştır. Bu eser de Varrak'ın, devrinin üç büyük Hıristiyan mezhebi olan Yakubi, Nesturi ve Melkitiler'in görüşlerini ayrı ayrı ele aldığı Kitabü fi'r-redd ale’l-fıraku's-selas mine’n-Nasârâ adlı iki ciltlik eseridir634.

    Yalnızca Hıristiyanlığın teslis ve inkarnasyon inançlarının rasyonel bir tahlilinden oluşan bu eserin birinci cildinde teslis, ikinci cildinde ise inkarnasyon ele alınmaktadır. Teslisin rasyonel tahlilini içeren ilk bölüm, David Thomas tarafından tahkik edilerek İngilizce tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır635. Eserin, inkarnasyonun rasyonel tahlilinin yapıldığı, ikinci cildi A. Abel tarafından tahkik edilmiş ve Fransızca tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır636. Aynı cild, David Thomas tarafından tahkik edilerek İngilizce tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır637.
    Varrak'ın reddiyesini diğerlerinden ayıran en önemli özellik, Hıristiyanlığın tutarsızlığını ortaya koymak için Kutsal Kitaplara müracaat etmemiş olmasıdır. Aynı zamanda eseri önemli kılan bir diğer husus da, Hıristiyanlığın sadece teslis ve inkarnasyon öğretileriyle ilgilenmiş olmasıdır. Diğer reddiyelerde Hıristiyanlık geneli itibariyle eleştiri konusu yapılırken burada sadece iki hususa değinilmiş, tahrif ve tebşirât gibi konulara hiç değinilmemiştir.
    Çalışmalarını Ebu İsa el-Varrak üzerinde yoğunlaştırmış olan David Thomas, Varrak'ın Hıristiyan mezheplerine dair oldukça detaylı bilgisinden yola çıkarak, onun Hıristiyanlık hakkında bilgi sahibi olmak uğruna bu çalışmayı yapmış olabileceğini ileri sürmektedir. Ona göre Varrak, Hıristiyan öğretilerini tasvir etmek ile onu reddetmek arasında formal bir ayrımın farkındadır. Onun mevcut dinlere karşı aşırı bir merakı vardı ve onun İslâm dışı dinler hakkında yaptığı başka çalışmalardan da bahsedilmektedir. Ancak bunların hiçbiri bugüne ulaşamamıştır. Thomas buradan yola çıkarak, Varrak'ın diğer dinler hakkındaki bu merakından dolayı heretik olarak itham edilmiş olabileceğini ima etmektedir. Thomas, Varrak'ın mezhebine ait görüşleri ise şu şekilde değelendirmektedir: Bütün bu dağınık rivayetler, önceleri Mutezile’ye bağlı bir kelamcı olduğu anlaşılan Varrak’ın daha sonraları ilgi duyduğu ve müdafaa ettiği Maniheist görüşleri dolayısıyla Sünni mütekellimler tarafından zındıklardan biri olarak kabul edildiğini göstermektedir638.

    Ebu İsa'nın reddiyesinde, aklın çelişkiyi kabul etmeyeceğinden hareketle, üç Hıristiyan mezhebini ayrı ayrı ele alarak onların, baba-oğul-kutsal ruh arasındaki ilişkilerini sorgulamaktadır. Sorulan sorulara bu mezheplerin verebilecekleri muhtemel cevapların hepsini gündeme getiren Varrak, bu sorulara verilebilecek cevapların her birinin kendilerinin bir başka anlayışlarıyla çeliştiğini göstermeye çalışmaktadır.

    Daha çok edebî sahada eserler vermiş olan Câhız'ın er-Redd ale'n-Nasârâ639 adlı risalesi Müslüman-Hıristiyan teolojik ilişkileri tarihi açısından önemli bir yere sahiptir.
    Câhız'ın bu risaleyi mechul birinin mektubuna cevap olmak üzere yazdığı anlaşılmaktadır. Yine onun risalenin başındaki cümlelerinden anlaşıldığı kadarıyla, Hıristiyan misyonerlerin dinî konuları savunma hususunda zayıf kalanların aklını çelme teşebbüsüne karşı Câhız'dan yardım istenmektedir. Bu aynı zamanda Hıristiyanlarla tartışmalarda Müslümana yardımcı olabilecek argümanlar konusunda yardım talebi anl***** da gelmektedir640. Bu bağlamda, Câhız'ın reddiyesinin karakteristik özelliklerinden birinin Hıristiyanların kafa karıştırıcı sorularına tatmin edici cevaplar verme iddiası olduğunu söyleyebiliriz. Eserin gayesi, Hıristiyanların İslâmiyeti kötüleyen sözlerini ortaya koymak, sonra da onları çürütmektir. Dolayısıyla Câhız'ın reddiyesi bir propaganda kitabı değil641 bir savunma kitabıdır.

    Câhız, reddiyesinde, zamanın en yaygın metodu olan soru-cevap metodunu kullanmış, öncelikle Hıristiyanların Müslümanlara yönelttiği soruları bir düzene koymuştur. Belki bu soruları Câhız farazî olarak Hıristiyanların ağzıyla sormuş veya onlarca sorulması muhtemel soruları belli bir disipline sokmuştur642.
    Câhız reddiyesini orta derece kültüre sahip insanların anlayabileceği bir üslupla kaleme almıştır. Bundaki amacı da, derinlemesine bilgi sahibi olmayan

    Müslüman tabakanın yararlanabileceği bir eserle onlara hitap etmek istemesi olabilir. Bunu bir anlamda, zayıfların aklını çelme teşebbüslerine karşı, onların kendilerine yöneltilen sorulara cevap verebilme yeteneğini geliştirme gayreti olarak düşünebiliriz.
    Reddiyenin diğer bir karakteristik özelliği de, kendinden önce yazılmış reddiyelerin aksine görüşlerini desteklemek için Eski ve Yeni Ahit'e hiç başvurmamış olmasıdır. Onun Kitab-ı Mukaddes'e karşı takındığı bu tavrın bir tek nedeni vardır. O, Kitab-ı Mukaddes metinlerine asla güven beslemez ve onların otoritesini, kendi görüşünü desteklemek için bile olsa asla kabul etmez643.

    Reddiyenin değerini arttıran bir özelliği de, yaşadığı dönemdeki gayr-ı Müslimlerin sosyal durumları hakkında bilgiler veriyor olmasıdır644.

    Câhız, Yahudi ve Hıristiyanların Kur'an'a karşı ileri sürdükleri iddiaları tek tek sıraladıktan sonra her birine ayrı ayrı cevaplar verir. Reddiyenin gayesi sorulan sorulara cevaplar vermek olduğundan, teslis ve kefâret gibi konular üzerinde derinlemesine durulmamıştır.
    Kindî, er-Redd ale'n-Nasâra645 adlı risalesinde, yalnızca Hıristiyanlığın teslis doktrini üzerinde yoğunlaşarak, tartışmasını ise sadece aklî yoldan, mantık ve felsefe kurallarına bağlı kalarak yapmaktadır. Onun yalnızca teslis doktrinine odaklanmış olması, onu reddiyelerin genelinden farklılaştıran bir özellik olarak ortaya çıkmaktadır. Yine o, bu özelliği ile yalnızca Teslis ve inkarnasyonu konu edinen Varrak'ın reddiyesine benzemektedir.

    Kindî'nin reddiyesini, yaklaşık bir asır sonra yaşayan Hıristiyan filozofu Yahya b. Adî (ö. 364-974)'nin tenkit etmesi, onun görüşlerindeki orijinalliğe ve dayandığı mantık kurallarındaki üstünlüğünü göstermektedir646.
    Kindî, Hıristiyan teslisini çeşitli yönlerden inceleyerek teslisin unsurlarının ebedîlik vasfına sahip olmadığını göstermiş ve teslisin uknumları arasında bir terkîbin olduğunu belirterek, terkib hüviyeti taşıyan unsurların hâdis vasfına sahip olduğunu çok kesin mantık çizgileriyle ortaya koymuştur647.
    Bunun yanında katologların tespit ettiği bu döneme ait pek çok reddiye maalesef günümüze kadar ulaşamamıştır648. Mesela İbn Nedim oldukça uzun bir liste vermektedir649.

    devam edecek..............

  9. #19
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647
    Mehaba!

    3. TEOLOJİK İLİŞKİLERDE KELAMIN TAVRI

    Peygamberin vefatından hemen sonra Müslüman toplum, diğer geleneklerle karşılaşmanın bir sonucu olarak, biraz da daha önce bahsettiğimiz kendi iç dinamiklerinin etkisiyle, dinî meseleler üzerinde tartışmaya ve farklı fikirler öne sürmeye başlamıştı. Aslında bu tabiî bir süreçti. İslam toplumunun gündemini işgal eden siyasî ve itikâdî konular dinin temel referanslarına dönüşü ateşlemiş, ortaya çıkan olaylara göre takınılan tavır farklı yorumları da beraberinde getirmişti. Bu sürece insanın anlama ve inancını rasyonel temellere oturtma isteği katkıda bulunmuş ve akideye ilişkin problemleri anlama ve açıklama süreci fiilen başlatmıştı.

    Öteki ilâhî geleneklerle karşılaşmadan sonra, itikâdî konulardaki tartışmaların, Allah'ın birliği, Hz. Muhammed'in risâleti gibi konularda yoğunlaştığını görmekteyiz. Fakat, diğer dinî geleneklere karşı tavır alışta bazı farklılıklar görünse de, Müslümanların düşüncesinin temel konusu ilk dönemlerde ve sonraki dönemlerde çeşitli ilişkiler bakımından tevhid konusu olmuştur.

    Genelde öteki dinler, özelde de Hıristiyanlık söz konusu olduğunda ilk dönem Müslüman düşünürlerinin iki farklı tavır sergilemişlerdir: Statik/muhafazakâr ve Dinamik tavır652. Statik veya muhafazakâr tavrı benimseyen düşünürler, öteki din ve kültürleri dikkate almayan, dolayısıyla ötekinin inançlarını tartışma konusu bile yapmayan bir anlayış içerisinde olmuşlardır. Dinamik tavrı benimseyenler ise, Tanrı'nın ne olduğu kadar ne olmadığının da üzerinde durulması gerektiğini düşünerek, öteki dinlerin inançlarını tartışma konusu yapmışlardır.

    3.1. Teolojik İlişkilerde Statik/Muhafazakar Tavır

    İtikâdî konuların aklî kriterlere göre tartışılmasını uygun görmeyen hadisçiler, öteki söz konusu olduğunda da bu tavrını devam ettirmiştir. Onlar, ötekini olumsuzlama yerine, nassa, nakle ve rivayete ağırlık vererek İslâm itikadını açıklamayı tercih etmişlerdir. Onların birinci gündem maddesi Tevhid olunca, bu yöntemle ortaya konan disipline de ilmü't-tevhid ya da ilmü't-tevhid ve's-sıfat denilmişti653. Bid'at akımlarına cevap vermek için Allah'ın birliğini ve sıfatlarını, Kur'an ve hadislerde zikredildiği gibi anlatma çabasının sonucu olarak ortaya çıkan eserlerine tevhid risalesi adını veren Selef alimleri, böylece ilk dönemin dinî anlayışını korumayı hedeflemekteydiler.

    Bu konuda, aklî ilkelerle desteklenmiş kelamî bir metot değil de muhatabı inandırmaya ve tatmine yönelik “iknai” metodu kullanan Ashab-ı Hadis654; "Allah ilahtır, birdir, tektir ve samedtir, ondan başka ilah yoktur. Eş ve çocuk edinmemiştir. Muhammed onun kulu ve elçisidir" demekle yetinmiştir. Özellikle Mutezile ve Hâricîlerin nasslarda geçen Allah hakkındaki ibare ve ifadeleri yorumlamaları Ashab-ı Hadis tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Tanrı tasavvurunu nassların lafzı doğrultusunda oluşturan Hadisçiler'e göre, Allah hakkında kullanılan lafızlar herhangi bir yoruma veya üzerinde olumlu ya da olumsuz düşünmeye gidilmeksizin olduğu gibi kabul edilmelidir. Diğer bir ifade ile nass ne akla uygun olarak tevil edilmeli ne de beşeri anlamları ile içi doldurulmamalıdır. Kelimenin ne anlama geldiğinin Allah’a veya peygambere havale edilmesi (tefviz) en doğru ve en güvenilir yoldur.

    Daha sonra, Mihne olayı ile birlikte Ahmet b. Hanbel sembol ismi etrafında toparlanmış olan hadisçiler Selefiyye adıyla bir mezhep oluşturarak düşüncelerini kurumsallaştırmaya başladılar. Ancak bu noktadan itibaren kendi içinde tepki hareketleri oluşmaya başladı. Hadisçiler ile Mu’tezilenin kendilerine göre olumlu taraflarını alıp bir sentez oluşturma çabasında olan kişiler yeni bir çözüm önerisi ile ortaya çıkmaya başladılar. Ahmed b. Hanbel’in çağdaşı olan ilk Sünni kelamcı kabul edilen İbn Küllab (ö. 240/854), sufilik rengi ağır basan Muhasibi (ö. 243/858), İbn Küllab’ın öğrencisi Kalânisî (ö. 255/89) üçüncü çözüm656 diye niteleyebileceğimiz bu çıkışın öncüleri oldular. Bu kelamcılar selef akaidini Mu’tezile kelam metodu ile izah ve tanzim etmeye çalıştılar657 ve Tanrı tasavvuru konusunda Mu’tezile ile hadisçiler arasında yer aldılar. Nitekim İbn Küllab daha sonra Sünni kelamcıların sıfat konusundaki temel ilkelerinden olan Allah’ın sıfatları ne onun aynıdır nede gayrıdır658 şeklinde formüle edilmiş ilkeyi ilk defa ortaya atan şahıs olarak bilinir.

    Eş’ari’nin gerçekleştirmeye çalıştığı şey ise, ulûhiyet anlayışını orta bir noktaya yerleştirme çabası olarak görülebilir. Çünkü onlar, tenzih lehine dengenin bozulduğu kanaatindeydiler.

    Eş'ârî, Mutezile'den ayrılışının ilk dönemlerinde hadisçileri memnun eden eserler yazmakla birlikte onların elindeki malzemenin belli bir metot çerçevesinde gözden geçirilmesi ve düzenlenmesinin gerektiğinin de farkındaydı. Bu çaba sonucunda Allah’ın sıfatlarını sınırlayarak Allah’ın ne aynı ne de gayrı olan yedi zati sıfat kabul etmiş ve diğer sıfatları bunların kapsamında değerlendirmiştir. Hadisçilerin tepkisini çekmemek için haberi sıfatların teviline gitmemiş ise de ortaya koyduğu zâtî sıfat formu selefîleri memnun etmemiş ve "Hıristiyanlar üç kadîm ispat ettikleri için kâfir oldular. Eş'ârîler ise bunu dokuza çıkardılar" şeklindeki suçlamalara da muhatap olmuşlardır659. Wolfson da, sünnî İslâm'ın sıfatlara dair görüşlerinin köklerinin Hıristiyan teslis akidesi olduğunu iddia etmektedir.

    Eş'ârî, Hıristiyanlığı sistemli bir şekilde ele almadığı gibi, bu dinin görüşlerine özel bir bölüm de ayırmış değildir. O, bazı yerlerde Hıristiyanlığa kısaca değinmeler yapmakla yetinmiştir. Eş'ârî, Makalâtü'l-İslâmiyyin adlı eserinde Hıristiyan mezheplerindeki teslis anlayışına, Hz. İsa'nın tabiatı ve Şiâ'nın Hz. Ali hakkındaki görüşleriyle benzerliği açısından değinmiştir661.
    Mâturîdî'de Kitabü't-Tevhid adlı eserinde, tevhid bahsinde Hıristiyanlığın teslis doktrinini ve Hz. İsa'nın tabiatı hakkındaki görüşlerini tenkit etmiştir662. Mâturîdî'nin Hıristiyanlığa yönelttiği tenkitler, Hz. İsa'nın statüsüyle ilgili belli başlı hususları ortaya koyup mantıkî tutarlılık açısından irdelemekle sınırlı kalmıştır. Ayrıca Maturîdî, Te'vilâtü'l-Kur'an adlı tefsirinde de ilgili ayetleri yorumlarken bu konudaki görüşlerini aktarmıştır.

    devam edecek........

  10. #20
    Onursal Üye
    Üyelik tarihi
    Apr 2009
    Nerden
    ISTANBULLU -YURTDISINA OTURUYORUM
    Mesaj
    14.034
    Rep Gücü
    88647

    3.2. Mu'tezile ve Dinamik Tavır

    Merhaba!


    Müslümanlarla Ehl-i kitap arasındaki dini tartışmaların Emevilerin ilk dönemlerinden itibaren başladığını belirtmiştik. Bununla birlikte Müslüman yazarlardan kalan en erken Hıristiyan karşıtı metinler yaklaşık olarak III. asrın başlarında ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu asrın başlarında Kelamcıların temel ilgi alanlarından biri, başta Hıristiyanlık olmak üzere, öteki dinlere reddiye yazmak idi.

    Bu dönemde argümantasyon tekniğinin hızla gelişmeye başladığına tanık olmaktayız.
    Başlangıçta Hıristiyanlar, teolojik tartışmalarda kısmen daha avantajlı konumda görünüyorlardı. Çünkü onlar savunma konumunda değillerdi. Hıristiyanların Tanrı'nın kelamı, vahyin yapısı, peygamberlik, Tanrı'nın birliği, insanın kaderi ve kurtuluş gibi konularda sordukları sorulara, Müslümanların cevap verme teşebbüsleri daha sonra kelamın doğuşuna ve gelişmesine önemli katkılar yapmıştır665. Aristo mantığı, metafiziği ve retoriğiyle tanışma ve Mutezile'nin entelektüel çabaları sayesinde, IX. yy'ın ilk yarısından itibaren, durum bir anlamda eşitlenmeye başladı. Aynı yüzyılın ikinci yarısında ise, Hıristiyan karşıtı söylemin oldukça etkin olduğunu görmekteyiz. Bu dönemde, özellikle Ebû İsa el-Varrak'ta olduğu gibi, felsefî-diyalektik argümanlar polemiklere taşındı. Yine mezhepler arasındaki polemiklerde de aynı yöntem kullanılarak, Mürcie, Zındıklar ve Râfızâ gibi grupların görüşleri tartışma konusu yapıldı. Hatta, bu heretik gruplar Hıristiyanlaşmış olmakla suçlandı. Özellikle Mutezile âlimler, Yunan felsefesi aracılığıyla, gerek heretiklerle, gerekse Hıristiyanlarla mücadelesinin faturasını içerden, Tanrı'nın sıfatları konusundaki görüşlerinden dolayı, ciddi tepkiler alarak ödedi666.

    Aynı yüzyılın ortalarından sonra, Eski ve Yeni Ahit'in mühtediler vasıtasıyla Arapça'ya tercümesiyle birlikte, polemiklerde uygulanan yöntemlere bir yenisi daha eklendi; Kutsal kitaplara dayalı delillendirme. Eski ve Yeni Ahit'in tutarsızlıklarını ortaya koymak ya da Hz. Muhammed'in peygamberliğinin bu kitaplarda müjdelendiğini ispatlamak için bu yönteme müracaat edildi. Burada Eski ve Yeni Ahit'e müracaat edilmesiyle iki kavram ortaya çıktı, nesh ve tahrif. Bundan sonra polemikler tipik kelam çalışmaları olmanın da ötesine geçerek, tefsir çalışmalarının da önemli bir parçası oldu. Bu dönemden sonra Eski ve Yeni Ahit, Kur'an'ın bazı görüşlerini desteklemek için kullanılan bir kaynak oldu667.

    Çalışmaları hakkında bilgi sahibi olduğumuz bu döneminin önemli Kelamcılarının hemen hemen hepsi, en azından Hıristiyan inançlarının bazı yönlerine, birer reddiye yazmışlardır demek aşırı bir iddia sayılmaz. Takip eden on yıllarda bilimsel çalışmalardaki tartışma örneklerinin çoğu polemik geleneğinin bir başlangıcı olarak yayıldı ve gelişen İslâm Kelamının ayrılmaz bir parçası oldu668. Ebu İsa elVarrak 3/9. yüzyılın ortalarında reddiyesini yazdığında Hıristiyan karşıtı polemik İslâm’da teolojik söylemin önemli bir parçası olmuştu669.

    "Dindarın inancını güçlendirme" ve "dini savunma"670 gibi bir sorumluluğu yüklenmiş olan Kelamcılar, hem bu sorumluluğu yerine getirebilmek, hem de bölge insanına anlayabileceği tarzda İslâm'ı tanıtabilmek için yeni bir üslup ve dil geliştirme mecburiyetinde kalmışlardı671. Bu sorumluluk doğrultusunda Kelamcılar, kültürel, sosyal ve psikolojik açıdan farklı olan yeni muhataplarına dini anlayacakları dille anlatma çabası içerisinde olmuşlar, bu arayışa paralel olarak da Kelam İlminin oluşumu gerçekleşmiştir. Bu bağlamda Kelam, Müslümanı, imanının metnî ve aklî doğruluğuna inandırmak için, hasma ve şüphe içinde bulunan Müslümana hitap eder672.

    Tüm faaliyetlerinde dinin temel kaynağı olan Kur'an'ı merkeze alan Kelamcılar, yine Kur’an’da, hikmet, güzel öğüt ve cedel olarak belirlenen davet şekillerinden673 her birini muhatabının seviyesine göre kullanmışlardır. Kur’an hakikatleri muhataplarının seviyelerine uygun olarak ya burhan, ya hitabet, ya da cedel ile sunmuştur. Zira, insanlar tasdik konusunda farklı tabiatlara sahiptir674. Kelamcılar, yukarıda sözü edilen metotları muhatabının durumuna uygun olarak kullanmaktan geri durmadığı gibi, ileri sürdüğü iddiaları delillendirmek için başka yöntemlere de başvurmuştur.

    Bununla birlikte; "Mantıkî ve cedel/dialektik şeklinde, söz yahut yazı ile ifade edilen bir iddiaya Araplar genel olarak ve bilhassa dini öğretide Kelam ve bu iddiayı ileri sürenlere de “mütekellimûn” derlerdi. Kelam ilmi için bizim bulduğumuz en iyi unvan ise “teolojik diyalektikler” veya kısaca “dialektiklerdir” mütekellimun’u da “dialectians” şeklinde tercüme edebiliriz"675 şeklinde tanımlar yapılmış, hatta bazı çağdaş Müslüman düşünürler de benzer tanımlamalara gitmişlerdir.

    Hasan Hanefî, hasmı susturma, karşıt tezi olumsuzlama mantığına dayalı çabaları “negatif teoloji”676 olarak tanımlamakta, kelamın aklî temellendirmeden başka bir şey olduğunu677, dolayısıyla ilim değil, ancak bir sanat olduğunu iddia etmektedir678.

    Louis Gadret ise; "Kelamcılar tarafından yapılan tanımlarına göre bu ilmi, inançların müdafaası (Defensive apologia) anlamıyla almak mümkündür"679 görüşünü benimsemektedir.
    Yukarıda verdiğimiz tanımlarda Kelam'ın İslâm itikadını savunma görevi üzerinde bir uzlaşma söz konusudur. Ancak, kanaatimizce, Kelamın teolojik dialektik, negatif teoloji ya da defansif teoloji şeklindeki tanımları Kelamın tarihi sürecini göz ardı etmenin sonucu ortaya çıkan eksik tanımlar olarak dikkat çekmektedir.

    Nitekim, bir Allah tasavvuru oluştururken öncelikle onun tanımlanmasına yönelmiş olan Mutezile, öncelikle Allah'ın sıfatlarını istidlâl bi'ş-şâhid ale'l-gâib680 yoluyla temellendirmeye çalışmaktadır. Allah “gaib” bir varlık olduğundan Allah’ın sıfatları şahide (görünene) dayanarak akıl yürütme ile temellendirilebilirdi. Kadı Abdülcabbar, “insanlarda fiilin oluşması için onun kâdir olması gerektiği gibi Allah’tan fiilin ortaya çıkması için onun da kâdir olması gerekir. Allah’ın fiilleri bulunduğuna ve bunu hepimiz bildiğimize göre o kâdirdir…”681 diyerek bu metot doğrultusunda görüşünü ortaya koymaktadır. Kanaatimizce, selb olarak isimlendirilen bu yöntem, savunma ya da olumsuzlama mantığını barındırmayan, aksine ispat amaçlı bir yöntem görünümündedir. Zira, Kelamcıların, "gaibin şahide kıyas edilmesi" (kıyasu'l-gâib ale'ş-şâhid)682 yerine şahide dayanarak gaibi istidlâl etmek formunu kullanmaları, biri dinî diğeri de epistemik olmak üzere iki sebebe dayanmaktadır. Dinî açıdan, Kelamcılar teşbih ifade ettiği için kıyas kavramını kullanmamaya özen gösteriyorlardı. Zira, gaib Allah, şahid de insan veya tabiat olunca gaibin şahide kıyas edilmesi düşüncesi, Allah'ın insana benzetilmesini çağrıştırabilirdi. Kelam İlminin en önemli hedefi Allah'ın mahlûkâta her türlü benzeyişten tenzih edilmesi olduğuna göre, bu, Kelamcıların kabul edemeyeceği bir tanımdır. Epistemolojik açıdan ise, Kelamcılar delilden hareket ettiklerinden metotlarını salt kıyas olarak değil, istidlâl olarak isimlendirmişlerdir683.

    Mutezile Allah’ın zatından ayrı veya zatının yanında ayrı gerçeklikleri olan varlıklar görüntüsü oluşturabilecek, kelamî tabirle taaddüt-i kudema'ya yol açabilecek, sıfat anlayışından uzak bir Tanrı tasavvuru geliştirmişti. Mutezile'nin "Doğrudan algılanabileni temel alarak doğrudan algılanamayanın dolaylı olarak çıkarsanması" ya da "Bilinenden bilinmeyenin dolaylı olarak çıkarsanması" şeklinde tanımlanan sadece Mutezile'nin kullandığı bir yöntem değil, bazı ayırımları ve benzerliklere barındırmasına rağmen Eş'ârîlerin de kullandığı bir yöntemdir. Hatta, Kelam İlminin ana konularının istidlâlî bilginin konusu olduğu, bu bilginin elde edilme yönteminin delile dayalı olduğu ve Kelamcılar için bu temel konuların akli delilin alanına girdiği düşünüldüğünde, söz konusu delili Kelam İlminin istidlâlî yöntemini kapsayacak şekilde adlandırmak mümkün görünmektedir.

    Sıfat anlayışı dikkate alındığında, onların Hıristiyanların düşmüş oldukları teolojik yanılgıya düşmeme gayreti içinde oldukları hissedilmektedir. Hıristiyanlar Allah’ın sıfatlarını müşahhas varlık olarak düşündüklerinden şirk görünümlü bir Tanrı tasavvuruna ulaşmışlardı. Mutezilenin sıfat anlayışının böyle bir teolojik yanılgıya düşülmesini baştan engelleme gayretinin sonucu ortaya çıktığı Kadı Abdulcabbar’ın şu sözlerinden anlaşılmaktadır: "Mutezile alimleri Allah’ın bir olduğunu açıkladılar.

    Onların bu görüşleri iki kadim ispat eden Seneviyye ve üç kadim ispat eden Hıristiyanların dedikleri gibi değildi."684 Bundan dolayı Mutezile Allah’ın ne olduğunu anlatan/ispat eden sıfatları kendi başlarına bir varlıkları olmayan Allah’ın zatının aynı manalar kabul etmişlerdir. Bu sıfatlar da Allah’ın “Mevcut, Âlim, Kâdir ve Hay" olmasından ibarettir Bunun dışındaki Kur'an ve sünnette geçen sıfatlar veya isimler Allah’a mecazen nispet edilmiş manalar olup tevil edilerek anlaşılması gerekir685. Yine, Vasıl b.Ata’nın “Bir manayı kadim bir sıfat olarak ispat eden bir kimse iki ilah ispat etmiştir” sözü686 Seneviyye'nin anlayışına benzememe konusundaki özeninin bir tezahürüdür. Görünen o ki, Mutezile, sıfat görüşünü oluştururken teslis anlayışında olan Hıristiyanların ve düalist anlayıştaki Mecusilerin Tanrı tasavvuruna benzememeye, bir başka ifadeyle teşbihe düşmemeye özel bir itina göstermekteydi.

    Mutezile'nin sıfatlar konusundaki bu yaklaşımı bir başka açıklamayı olumsuzlama, ya da herhangi bir iddiaya karşı savunma anlayışına dayalı olarak gelişmiş değildir. Mutezile, kendi akıl yürütmesi neticesinde ulaştığı anlayışı ifade ettikten sonra, bir karşılaştırma yaparak, bu anlayışın Seneviyye'nin ya da Hıristiyanların bu konudaki anlayışından farklı olduğunu belirtmektedir. Kaldı ki, Hıristiyanların düşüncesinden uzak durmaya çalışan Mutezile bu üç sıfatı kabul etmekle sünnî kelamcılar ve Hristiyan tologlar tarafından teslis benzeri bir düşünceyi ortaya koymakla suçlanmışlardır.

    Eş'ârî bir düşünür olan Şehristânî, Mutezile ile Nesturîler arasında bir irtibat olduğu iddiasındadır. Ona göre, "Nestur, İncillerde kendi görüşüne dayanarak tasarruflarda bulunmuştur. Onun İncillerde yaptığı ilaveler, Mutezile'nin İslâm şeriatında yapmış olduğu ilaveler gibidir."687 Şehristânî'ye göre, Nestur, Allah'ın, vücut, ilim ve hayat olmak üzere üç uknuma sahip bir ilah olduğunu söylemektedir. Bu üç uknum onun zâtının gayrı olmadığı gibi, zâtının kendisi de değildir. Bu görüş Mutezile mezhebinin temelini teşkil eder. Ona göre, Ebû Haşim el-Cübbâî'nin ahval nazariyesi ile bu mezhebin teslis anlayışı arasında da benzerlikler vardır688.

    Wolfson da benzer şekilde, Mutezile'nin gerçeklikleri bulunmayan sıfat anlayışına yönelmesinde Râfizî Hıristiyan düşüncesinin büyük payı olduğunu iddia etmektedir689. Halbuki, yöntemi isimlendirirken bile tenzih kaygısının ön planda tutulması, bu konuda son derece hassas davranılması bile bu tür iddiaların daha fazla kanıta ihtiyaç hissettiğini göstermektedir. Bu noktada, belki de, Mutezile'nin sıfat görüşünün Hıristiyan düşüncesine ve düalist anlayışlara bir tepki olarak belirdiğini söylemek, ilk iddiaya göre daha tutarlı görünmektedir. Nitekim, Mutezilî alimlere yakınlığıyla tanınan ve Mihne döneminin önemli siması Me'mun, halku'l-Kur'an meselesiyle ilgili olarak söylediği şu sözler, bu konudaki kanaatimizi güçlendirmektedir. "Kur'an mahlûk değildir diyen bir takım kimseler, bu görüşleriyle Hz. İsa'ya Allah'ın oğlu diyen Hıristiyanlara benzemiş oluyorlar. Çünkü, Hz. İsa Allah'ın kelimesi olmakla, onlara göre, mahlûk olmamış oluyor."690

    Yine, Tritton da halku'l-Kur'an meselesinin kaynağına ilişkin olarak şu değerlendirmelerde bulunuyor. Hıristiyanlar logosun ezelî olarak Allah'ta mevcut olduğunu söylüyorlardı. Kelam anlamındaki logos, Kur'an'ın yaratılmadığı görüşünü pekala harekete geçirmiş olmalıdır. Nitekim, Kur'an'da İsa'dan, Allah'ın Kelimesi olarak bahsedildiğinden yola çıkan bir Hıristiyan, Müslüman muhalifine kelimenin yaratılmış olup olmadığını sorabilirdi. Bu soruya müslümanın yaratılmamıştır şeklindeki cevabı kelimenin, yani İsa'nın ezelîliğine kapı aralayabilir. Dolayısıyla bu kaygı onları kelamın yaratılmışlığı fikrine götürmüş olabilir691.

    Görüldüğü gibi Mutezile, bir yandan müstakil reddiyelerle, genelde öteki inançlarla özelde de Hıristiyanlarla, fikrî alandaki mücadelenin temsilcisi olurken, diğer taraftan da Hıristiyanların düşmüş oldukları teolojik yanılgılara düşmeme gayreti içinde olmuşlardır. Bu bakımdan, Mutezile'nin Hıristiyanlarla fikrî mücadelesinin reddiye türü eserlerle sınırlı kalmamış olduğunu söyleyebiliriz.

    Bir anlamda, Tanrı'nın ne olduğunu kendi delillendirmeleriyle açıkladıktan sonra, Tanrı'nın ne olmadığını ortaya koyma çabasının bir sonucu olarak öteki dinlerin Tanrı tasavvurlarını tartışma konusu yapan ilk dönem Müslüman düşünürler, özellikle de Mutezilî Kelamcılar, bir taraftan onların kutsal kitaplarındaki çelişkileri ortya koyarak Tanrı tasavvurlarının yanlışlığına işaret ederken, diğer taraftan da soru-cevap formuyla bu iddialarını ispat etme yoluna gitmişlerdir. Mutezilî düşünürlerin sık sık başvurdukları soru cevap formuyla şekillenen argümantasyon tarzı, muhalifine sorular sorarak, bu sorulara verilebilecek muhtemel cevapları tartışmaktadır. Sorulan sorular ise genellikle kutsal kitaplarında yer alan çelişik ifadeler üzerine bina edilmektedir. Sonuçta verilen cevap ne olursa olsun muhalif köşeye sıkıştırılmakta, inancının tutarsız olduğu ve rasyonel temellere oturmadığı ispat edilmektedir. Gerçekte yapılmak istenen ise, muhalifinin Tanrı tasavvurunun yanlışlığını ortaya koymaktan ziyade kendi görüşünün doğruluğunu ispat etmek olmaktadır692. Bu açıdan Kelam argümanı, nefyedici, yani yanlışlayıcı bir yapı arz eder693.

    Özellikle Mutezile'nin teolojik tartışmalarda kullandığı diyalektik ya da cedel olarak da isimlendirilen argümantayon tekniğinde üç unsurun öne çıktığı görülmektedir: Soru ve cevaptan oluşmuş farazî bir konuşma, iki alternatifi içeren bir soru, hangi alternatifi seçerse seçsin, muhalifinin kaybetmesini sağlayan ikilem/dilemma694.

    Sonuş olarak, farklı neticelere ulaşsalar da, hem Mutezile hem de Eş'ariler, özellikle sıfatlar konusunda, Hıristiyanların anlayışına benzer bir anlayışı çağrıştıracak yaklaşımlardan uzak durmaya özen göstermişlerdir. Bununla birlikte, ne gariptir ki, her iki ekol de sıfat görüşlerini, dolayısıyla da Tanrı tasavvurlarını oluştururken Hıristiyanlıktan etkilendikleri ithamlarıyla karşı karşıya kalmışlardır. Fakat, bu tür iddiaları doğrulayacak yeterli kanıta sahip olunmadığını da belirtmeliyiz. Bu tür iddialar, ilk kez Yuhanna ed-Dımeşkî ile dile getirilen İslâmiyet'in Hıristiyanlığın heretik bir kolu olduğu yönündeki mesnetsiz iddialarını desteklemek için ortaya atılmış ithamlar gibi görünmektedir.

    devam edecek........

Benzer Konular

  1. Misyonerlik ve hıristiyan misyonerler
    mopsy Tarafından Diger Dinler Foruma
    Yorum: 10
    Son mesaj: 14-02-2015, 09:44 AM
  2. Hıristiyan'a Müslüman diye işkence!
    RABİA Tarafından Vip Salonu Foruma
    Yorum: 2
    Son mesaj: 08-08-2010, 01:21 AM
  3. Hıristiyan dünyasını kızdıracak iddia
    mopsy Tarafından Serbest Kürsü Foruma
    Yorum: 0
    Son mesaj: 29-06-2010, 11:29 AM
  4. Canı Hıristiyan Öldürmek İstemiş
    SOSYALİST Tarafından Serbest Kürsü Foruma
    Yorum: 2
    Son mesaj: 23-07-2009, 02:03 PM
  5. Yorum: 0
    Son mesaj: 08-05-2009, 05:00 PM
Yukarı Çık